Archive for فمینیسم/زنانه نگری

*زنان در فلسفه اخلاق چه می‌خواهند؟

«زنان در فلسفه اخلاق چه می‌خواهند؟» سخنرانی من بود درباره نتایج جستجویم برای یافتن وجه مشترک میان تعداد زیادی زنِ فیلسوف که به فلسفه اخلاق پرداخته اند. خوشبختانه از سخنرانی استقبال شد و محتوای آن را برخی رسانه‌ها به طور مستقل و برخی از روی دیگر رسانه‌ها نشر دادند که البته درمواردی غلط‌انداز، گاه ناقص و حتی دربردارنده اطلاعات اشتباه بود. به خبرگزاری مهر اطلاع دادم که استاد دانشگاه اصفهان نیستم و به برخی کانال‌های خبری فلسفه بابت نشر ناقص خبر اعتراض کردم، ولی پیگیری آن از دست من خارج شده است. در این میان   وبگاه مهرخانه‌  گزارش خوبی از سخنرانی منتشرکرده است.

اینجا خودم خلاصه سخنرانی و پاورپوینت آن را به همراه مقاله «نقد اخلاق، جنسیت و تغییر مرزهای فاعل اخلاقی» به اشتراک می‌گذارم. باشد که باب گفتگوی سودمندی بگشاید:

تعداد بسیار زیادِ زنانِ فیلسوفِ مشغول به فلسفه اخلاق از الیزابت آنسکمپ و فیلیپا فوت و اریس مرداک و لیندا زاگزبسکی تا نل نادینگز و آنت بایر و ویرجینیا هلد و دیگران این پرسش را به ذهن متبادر می‌کند که «زنان در فلسفه اخلاق چه می‌خواهند؟» برای پاسخ به این پرسش در فلسفه اخلاق بد نیست از این سوال آغاز کنیم که «فلسفه اخلاق با زنان چه نسبتی داشته است؟» سه مفهوم کلیدی در بررسی این رابطه مفاهیم «عقلانیت»، «خودآیینی» و «فضای عمومی یا پولیس» هستند. نمونه‌های زیادی در تاریخ فلسفه وجود دارد که نشان می‌دهد فلاسفه زنان را «ناعقلانی»، «دگرآیین» و منحصر و محصور در «فضای خصوصی» می‌دانسته‌اند. همچنین خود واژه ویرچو(virtue) در انگلیسی به معنای فضیلت نیز ریشۀ لاتین و معنای مذکر داشته است.

زنانی که به فلسفه اخلاق روی آورده‌اند، گرچه به این استثنا شدن اعتراض کرده‌اند ولی نخواسته‌اند بخشی از نگاه سنتاً مذکر به قلمرو فلسفه اخلاق باشند. آنها بیشترین تمرکز خود را متوجه عرصه‌های حذف شده از فلسفه ورزی در حوزه اخلاق کرده‌اند. در نخستین گام ورود عواطف و احساسات به قلمرو اخلاق و جدی گرفتن آنها تقاضای مشترک غالب فیلسوفان زنی است که به اخلاق مشغولند. عشق، دگرپروایی و رشد و پرورش اخلاقی عواطف اولویت اول آنهاست، چنانکه باعث می‌شود در کنار برخی دیگر از فلاسفه اخلاق و با تاسی به نیای خود دیوید هیوم «عقل را برده عواطف بدانند». مهمترین دلیل توجه و علاقه زنان فیلسوف به اخلاق فضیلت هم همین به رسمیت شناخته شدن عواطف نزد ارسطوست که متاسفانه با قوت یافتن افکار افلاطون نزد رواقیان به دوره‌های بعدی راه نیافته است.

درعین حال توجه به «دیگری» و انتقاد از خودآیینی عقلانی(rational autonomy) که نزد فیلسوفانی چون کانت جایگاه بلندی دارد نیز مورد انتقاد  بوده و باعث شده گروهی از زنان فیلسوفِ اخلاق از مفهوم بدیلی به نام خودآیینی ارتباطی(relational autonomy) سخن بگویند. خودآیینی ارتباطی خود و دیگری را در پیوند با محیط و محاط با عقله‌ها و علایقشان درنظر می‌گیرد و تصور انسانها را منهای زمینه و زمانه‌ و ویژگی‌های فردی و بافتاری که در آن زندگی می‌کنند ناممکن می‌داند. «مادری» بهترین الگوی فهم جهان برمبنای خودآیینی ارتباطی است. زنان فیلسوف به دنبال خودآیینی عقلانی و ورود به قلمرو مردان نیستند که در تلاش برای بازتعریف خودی نسبت‌مند در فضایی منصفانه اند.

نکته بعد درباره فضای عمومی است که اخلاقیات عملاً برای آن طراحی شده‌اند. به نظر این متفکران نه تنها مفاهیم اخلاقی چون انصاف و عدالت باید به فضای خصوصی راه یابند که ارزش‌های فضای خصوصی هم می‌توانند بینش‌هایی برای تنظیم روابط عمومی ما ارائه کنند. در فضای خصوصی، « خود فردی » در تضاد با «همه دیگران » نیست. قلمرو خصوصی قلمرویِ دیگرانِ خاص است؛ دیگرانی دارای چهره و گوشت و خون که ما نسبت به آنها احساس و عاطفه واقعی و حس همدلی و پروا داریم و روابطمان با آنها را برمبنای علاقه، تعهد و مسئولیت واقعی تنظیم می‌کنیم. این نگاهِ همدلی‌طلب می‌تواند جایگزین نگاه تقابل‌جویانه و خصمانه ما نسبت به دیگران شده و تا قلمرو سیاست ورزی بسط یابد. در عین حال این متفکران طالب آموزش عمومی برای ساختن روابط خصوصی برمبنای اخلاق و پرواداری هستند.

در نهایت اگر بخواهیم به پرسش ابتدای بحث پاسخ دهیم باید بگوییم زنان فیلسوف تلاش می‌کنند در و پنجره های عقل را به روی احساس، خود را به سوی دیگری و عمومی را به سوی خصوصی بگشایند و با عبور و از تضادها و دوگانگی‌ها، ارزش‌ها و بینش‌هایِ این حوزه‌های ایستاده بیرون از قلمرو اخلاق را به آن بیافزایند.

 

فایل پاورپوینت سخنرانی را از اینجا   دانلود کنید.

مقاله من با عنوان «نقد اخلاق، جنسیت و تغییر مرزهای فاعل اخلاقی» را اینجا ببینید

*عنوان سخنرانی را از مقاله‌ای به همین نام به قلم خانم بایر وام گرفته‌ام:

Baier, Annette (1995). Moral Prejudices, «What Do Women Want in an Ethical Theory?»

 

نوشتن دیدگاه

آموزش عمومی برای زندگی خصوصی

مروری بر کتاب خوشبختی و تعلیم ‏و‏تربیت ، نوشتۀ نل نادینگز…

 نل نادینگز (1929- ) فیلسوف اخلاق و تربیت امریکایی، که با آرای بحث‌انگیزش در حوزۀ فلسفۀ تعلیم ‏‏و‏‏تربیت و فلسفۀ اخلاق مراقبت شناخته شده، علاوه برا آرای فلسفیِ‌ گیرا شخصیت جالبی هم دارد. او در کنار دکتری فلسفه، کارشناسی و کارشناسی ارشد ریاضیات دارد و بیش از پنج دهه در مقاطع مختلف تحصیلی، از دبستان تا دانشگاه، ریاضی و فلسفه درس داده. مادر ده فرزند و مادربزرگ ده‌ها نوه است و در سال 2012 همسرش را بعد از شصت سال زندگی مشترک از دست داد. از نادینگز تاکنون کتاب‏‏ها و مقالات فراوانی منتشر شده که برخی از مشهورترین آنها علاوه بر کتاب خوشبختی و تعلیم‏‏ و‏‏تربیت  1 از این قرار است: مراقبت: رهیافت زنانه به فلسفۀ اخلاق‏ و‏ تربیت اخلاقی (1984)2؛ داستانهایی که زندگیها روایت میکنند: داستان و گفت‏‏ و‏‏شنود در تعلیم‏‏ و‏‏تربیت (1991)3؛ فلسفۀ تعلیم‏‏ و‏‏تربیت (1995)4؛ آغاز از خانه: مراقبت و سیاست اجتماعی  (2002)5؛ درس‏‏های مهم: آنچه مدارس ما باید آموزش دهند (2006)6 و تعلیم ‏‏و‏‏تربیت و دموکراسی در قرن بیست‏‏ و‏‏یکم(2013)7.

722866

از آموزش‏‏ و‏‏پرورش انتظار داریم برای کودکان ما چه کند؟ «هدف» تعلیم ‏‏و‏‏تربیت چیست و چه باید باشد؟ نقاط ضعفِ شیوۀ رایج در تعلیم‏‏ و‏‏تربیت کودکان چیست؟ جایگاه تربیت اخلاقی کجاست؟ آنچه به کودکان می‌‌آموزیم تا چه اندازه برای حال و آینده و موفقیت آنها در زندگی ضروری است؟ در مدارس آموزش برای زندگی شخصی و خوشحالی و خوشبختی چه جایی دارد؟ و … اینها و پرسش‌هایی نظیر این موضوع کتاب خوشبختی و تعلیم ‏‏و‏‏تربیت نوشتۀ خانم نل نادینگز است. او در این کتاب اهداف تعلیم‏‏ و‏‏تربیت، در شکل کنونی‌اش، را به پرسش می‌‌گیرد و می‌‌گوید رسیدن به خوشبختی و زیستی سعادتمندانه در عرصه‌های فردی و اجتماعی باید هدف تعلیم‏‏ و‏‏تربیت باشد. نادینگز در میانۀ بحث‌های گوناگون دربارۀ تعلیم ‏‏و‏‏تربیت نگاه‌ها را متوجه افق دیگری می‌کند. پرسش مهم کتاب این است که چگونه تعلیم‏‏ و‏‏تربیت می‌تواند در دستیابی به خوشبختی مؤثر باشد. به نظر نادینگز دست‌ یافتن به خوشبختی در اندیشۀ برنامه‌ریزان تعلیم‏‏ و‏‏تربیت هدفی غایب است، حال آنکه اهداف است که استانداردهای آموزش را تعیین می‌‌کند و با آن استاندارهاست که آموزگاران مقصد و محتوا و نحوۀ ارزیابیِ یادگیری را می‌‏سنجند.

نادینگز به جای اینکه همۀ توجه‌ ما را بر خوشبختی آیندۀ کودکان در زندگی شغلی و اجتماعی‏ شان متمرکز بکند به طور خاص توجه ما را به خوشبختی اینجایی و اکنونی کودکان در خانه، مدرسه، خیابان و حتی زمین بازی جلب می‌کند. چنین ادعایی قدری عجیب به نظر می‌‌رسد. بسیاری از بچه‌ها از مدرسه خوششان نمی‌آید و به نظر می‌‌رسد در مدرسه چندان به آنها خوش نمی‌گذرد. ساعات طولانی نشستن پشت میز و نیمکتِ مدرسه و پیروی از قوانین و دستورات مدیر و ناظم و معلم و نوشتن مشق و حل کردن تمرین و ارزیابی و مقایسه شدن با یکدیگر. به نظر نادینگز، بسیاری از مردم از مدرسه متنفرند چون محیط و قوانین مدرسه بچه‌ها را محدود می‌کنند. نادینگز با این پرسش‏‏‌ها آغاز می‌‌کند: چرا تعداد زیادی از دانش‌آموزان باهوش و خلاق از مدرسه متنفرند؟ چرا مدام باید با جملاتی نظیر اینکه «زمانی قدر این روزها/ این درس‏‏ها/ این معلم‏‏ها را خواهی دانست!» با این تنفر مواجه شد؟ چرا همواره فکر کرده‌ایم اگر معلم/ والد سختگیری نباشیم عمر کودکمان به بطالت می‌گذرد و برای مواجهه با آینده آماده نخواهد بود یا ناموفق و بدبخت خواهد شد؟ او با اشاره به تجربۀ خود تأکید می‌کند: «طی پنجاه سال معلمی و مادری دریافته‌ام که آدم‏‏ها وقتی خوشحال‏‏اند بهتر یاد می‌گیرند و دانش‌آموزانی که شادند کمتر بدجنس، خشن یا ظالم‏‏اند.» به باور او آدم‏‏ها وقتی شادند موجودات بهتری‏‏اند، پس ضروری است راهی برای تبدیل مدارس به مکان‌هایی شادتر پیدا کنیم. مدارس امروزی توجهی به خوشبختی ندارند، چون در نهایت خوشبختی را موفقیت آیندۀ اقتصادی کودکان می‌دانند.

      نادینگز اشاره می‌کند یکی از دلایل بی‌توجهی به خوشحالی و خوشبختی در زندگی فردی، خانوادگی و روابط اجتماعیِ روزمره در نظام آموزشی غیبت نگاه و دیدگاه زنانه در نخستین مراحل رشد و توسعۀ تعلیم ‏‏و‏‏تربیت همگانی بوده است. او که خود از مدافعان اخلاق مراقبت و رویکرد زنانه به تربیت اخلاقی است تلاش دارد، با تکیه بر تجربیات و آرای خود در این حوزه، نظام تعلیم‏‏ و‏‏تربیت همگانی و مسائل و کاستی‌های آن را از منظر مراقبتی بررسی کند. به نظر او، هدف اصلی در تربیت اخلاقی باید متعهد شدن ما برای ساختن جهانی باشد که در آن برای بچه‏‏‌ها خوب بودن ممکن و مطلوب باشد و چنین جهانی قطعاً باید جهان شادی باشد. خوشبختی تا حدی وابسته به شخصیت فرد است، اما در عین حال رهایی از درد و رنج و داشتن روابط صمیمانه نیز در تأمین آن نقش دارد. به این معنا که خوشبختی به چیزی فراتر از فرد و نگرش‌های فردی او پیوند می‏خورد، زیرا آنچه فردی را نیکبخت می‌کند تا حد زیادی وابسته به هنجارهای مربوط به موقعیت اجتماعی و شبکۀ ارتباطاتی است که در آن قرار دارد.

تعلیم ‏‏و‏‏تربیت و خوشبختی به سه بخش اصلی تقسیم شده است. بخش نخست در چهار فصل به ارتباط خوشبختی با اهداف آموزش می‏‏پردازد. بخش دوم در پنج فصل ارتباط بین خوشبختی، تعلیم ‏‏و‏‏تربیت و زندگی شخصی افراد را بررسی کند. و بخش آخر در سه فصل بر تعلیم‏‏ و‏‏تربیت برای زندگی اجتماعی تمرکز دارد.

اول؛ خوشبختی، هدف زندگی و تعلیم ‏‏و‏‏تربیت

در یک‏‏ سوم نخست کتاب، نادینگز به بررسی خوشبختی به عنوان هدف تعلیم‏‏ و‏‏تربیت می‌‏‏پردازد. کتاب در آغاز پرسشی محوری را طرح می‌کند: «خوشبختی چیست؟» و برخی نظریات برجسته‌ای را می‏‏ شکافد که از زمان یونان باستان تا امروز حول این مفهوم شکل گرفته‌اند.

بسیاری از متفکران و رهبران دینی هدف زندگی انسان را «رسیدن به چیزی بهتر»/سعادت/خوشبختی/شکوفایی دانسته‌اند. برای نخستین بار در یونان باستان، سقراط و افلاطون و ارسطو تلاش کردند خوشبختی را مستقل از تغییرات و احتمالات و منفک از میزان ثروت و سلامت و فراز و فرودهای زندگی تعریف کنند. ارسطو یکی از برجسته‌ترین‌هاست که یودایمونیا 8 یا خوشبختی را در پیوند مستقیم با عقل و عقلانیت دانست. به نظر او حیات عقلانی مهم‏‏ترین عامل خوشبختی است. شاید تصور کنیم نظر ارسطو اهمیت چندانی در دنیای امروز ندارد، ولی نادینگز اشاره می‌کند تا همین امروز هم ما با ارسطو درگیریم! رتبه‏ بندی‌ای که ارسطو ایجاد کرد و در آن عمل را پایین‌تر از نظر قرارداد تأثیر مخربی بر نظام تعلیم‏‏ و‏‏تربیت ما گذاشته که همچنان برجاست. شکاف جدی میان نظر و عمل و دیدگاهی که فعالیت‌های عقلانی و نظری و ریاضی را بالاتر از فعالیت‌های عملی قرار می‌دهد هنوز در ما و نظام آموزشی ما زنده است.

خوشبختی در طول تاریخ و در میان متفکران مختلف اشکال گوناگونی داشته و دست یافتن به آن از مسیرهای متنوعی ممکن می‌شده است، اما به نظر نادینگز خوشبختی هر روز رخ می‌دهد‏  ـ در حوزه‌های متفاوت شخصی و اجتماعی و معنوی. نادینگز خلاف فلاسفۀ عقل‏گرایی چون ارسطو و پیروانش بر اهمیت شرایط عینی دربرابر شرایط ذهنی برای رسیدن به خوشبختی تأکید می‌کند. او معتقد است درک پیچیدگی مفهوم خوشبختی هم به شرایط عینی و هم به شرایط ذهنی وابسته است و ذات تعلیم‏‏ و‏‏تربیت باید به گونه‌ای باشد که به مردم کمک کند بهترین وجه از شخصیت خود را پرورش دهند. مدرسه باید دانش‌آموز را در موقعیت‌هایی قرار دهد که معنای خوشی و خوشبختی را لمس کند و مدام در پیِ آینده‌ای ساخته‏ شده با رؤیای پول برای خوشبختی ندود. نادینگز بر آموزشِ درک خوشبختی‌های کوچکِ اینجایی و اکنونی و نحوۀ لذت بردن از آن اصرار دارد و تجربه‌هایی مانند حضور در طبیعت، حیات وحش، تماشای گروهیِ طلوع و غروب خورشید کنار دریا یا بر بلندی، پختن غذاهای خوشمزه، گوش دادن به موسیقی، پرورش گیاهان خانگی، خواندن شعر و هم‏ صحبتی و نوشیدن چای با پدربزرگ‏‏ها و مادربزرگ‏‏ها را از آن جمله می‌داند.

نادینگز بحث از نیازها، خواست‌ها و تمایلات را به میان می‌کشد و خوشبختی در چهرۀ این‏ جهانی‌اش را پاسخ به آنها می‌داند. نیازها طبعاً بسیار بنیادی‌تر از خواسته‌ها و تمایلات هستند؛ نیازهای زیستی مانند غذا و خانه، محافظت از آسیب، چشیدن طعم محبت و مراقبت (دست‏‏ کم در مراحل ابتدایی زندگی) و ارتباط با انسان‏‏ها و موجودات دیگر. او می‌گوید گرچه تعریف ما از خوشبختی و لوازم آن تغییر کرده است، برخی شرایط بنیادی و تغییرناپذیر هم برای خوشبختی وجود دارد. ارتباط و همنشینی با دیگران از منابع اصلی خوشبختی است که مدارس توجه چندانی به آن ندارند. نه ‏فقط از منظر مراقبتی که از نظرگاه‌های دیگر هم خوشبختیِ ما و همۀ انسان‏ها و موجودات دیگر به هم وابسته است.

دوم: تعلیم‏‏ و‏‏تربیت برای زندگی شخصی

در این فصل استدلاِل محوری کتاب مطرح می‌شود: سرفصل‌های آموزشی اهمیت اندکی می‏‏دهند به آنچه برای نیکبختی در زندگی بزرگسالان ضروری است؛ سروسامان دادن به خانه، پدری و مادری کردن، مراقبت از محل زندگی و طبیعت، رشد شخصیت و معنویت و پرورش شخصیتی اخلاقی و سبک‌روح که بتواند زندگی و روابط رضایت‏ بخشی داشته باشد. به نظر نادینگز، کودکیِ شاد مقدمۀ بزرگسالیِ موفق است و این موضوع مربیان و آموزگاران را متوجه لزوم اهمیت به زندگی شخصی کودکان می‌کند. مدارس باید نسبت به درد و رنج احتمالی کودکان در خانه حساس باشند. نادینگز تأکید دارد که در رنج بردن هیچ آیندِ معرفتی برای کودکان وجود ندارد و رفتار برخی معلمان و والدین را، که برای پرورش کودک تعمداً او را رنج می‌دهند، محکوم می‌کند. به نظر او، معلمان و مدرسه نسبت به کاهش دردهای اجتناب‏‏ناپذیری که ممکن است کودکی در خانه گرفتار آن باشد مسئول‏‏اند.

بخت کودکان برای خوشبختی به خانه‌هایی وابسته است که در آنها دنیا می‌آیند. خانه منبع آسودگی و خوشحالی است و نباید در مدارس دست‏‏کم گرفته شود. خانه نیاز به امنیت و هویت شخصی را تأمین می‌کند. خانه فقط سرپناه نیست، خانۀ مادی و جسمانی امتداد منِ غیر‏ جسمانی است.

به نظر نادینگز، خانه نیازی اولیه است که می‌توان در صورت فراهم بودن آن به کیفیت و نحوۀ پاسخگویی به سایر نیازها اندیشید. خانه نه به معنای سقفی بالای سر که به معنای گوشۀ اختصاصی از دنیا که جایگاه امنیت و آرامش است، از نظر نادینگز، نیازی پایه‌ای است. همۀ ما در جست‏ و‏ جوی آرامشیم و آرامش پیوند ناگسستنی با خانه دارد. همین اهمیتِ آموزشِ سروسامان دادن به جایی را که «خانه» نام دارد ضروری می‌کند. دانش‌آموزان باید آنچه باعث آرامش خودشان و دیگران می‌شود بشناسند. ایجاد خانه، نگه‏‏داری از آن و سامان دادن به آن تاریخ بلندی دارد که باید دانسته شود، اما از آنجا که همیشه با زنان و زنانگی و تن و طبیعت در پیوند بوده بی‏ارزش تلقی شده و ناشناخته مانده است.

سامان دادن به خانه مستلزم یادگرفتن چیزهایی دربارۀ تغذیه، امنیت، نظم و نظافت، بودجه‏ بندی و خرید، چیدمان و نور و رنگ، مصرف خردمندانه، مدیریت زمان، شیوۀ نگه‏‏داری از گیاهان و حیوانات خانگی و وسایل شخصی و غیرشخصی و… است. هدف تعلیم ‏‏و‏‏تربیت به شیوۀ نادینگز تربیت کودکانی شاد و بزرگسالانی بهتر برای آینده است و به نظر او منبع اصلی این شادی و آن خوبی «خانه» است. به نظر او، ارزش‌های جامعه چنان بوده است که دخترانمان برای موفقیت به سمت اجتماع رفته‏ اند و نه آنها و نه پسرانمان خانه و آنچه را به فضای خصوصی مربوط بوده ارزشمند نداسته‏‏اند و این را مایۀ تأسف و نشان از سیطرۀ ارزش پول در درک ما از خوشبختی می‌داند. در کنار پرداختن به خانه یکی دیگر از بهانه‌های احساس خوشبختی در زندگی روزمره دوست داشتن مکان زندگی و طبیعتِ پیرامون آن است که شناخت طبیعت و قوانین آن را ضرورت می‌بخشد.

یکی از نکاتی که نادینگز به‏‏کرات به آن اشاره می‌کند توجه به مسئولیت والد بودن است. او می‌گوید: «هیچ وظیفه‌ای مهم‏ تر از پدر و مادری در جهان وجود ندارد در حالی که همۀ مدارس ما آموزش جبر و شکسپیر را از آن ضروری‌تر دانسته‌اند!» او بر این باور است که در سطوح مختلف تحصیلی دانش‌آموزان به فراخور سنشان باید با مسائلی چون ارتباط جنسی، بارداری، تجاوز، تولد و مراحل رشد کودک، تاریخ تغییر و تحولات خانواده و نظرات گوناگون مربوط به آن آشنا باشند.

نکتۀ دیگری که نادینگز در مقام فیلسوف اخلاق بر آن تأکید دارد بایستگی تربیت اخلاقی و معنوی دانش‌آموزان است. شخصیت خوب و منش اخلاقی از ارکان خوشبختی است. او معتقد است ما باید بر پرورش فضایل اخلاقی در کودکان تمرکز کنیم اما نباید به آموزش اکتفا کنیم بلکه باید در دانش‌آموز حساسیت اخلاقی ایجاد کنیم. آنها باید نسبت به ظلم و بی‌عدالتی در مورد خودشان و دیگران حساس باشند و قدرت تشخیصِ همدلانۀ کار درست در موقعیت‌های مختلف اخلاقی را پیدا کنند.

 این واقعیت که برنامه‏‏‌های درسی را مردان نوشته‌اند باعث شده نگاه تعلیم‏‏ و‏‏تربیت مستقیماً متوجه حیات اجتماعی باشد و آنچه با زنانگی در پیوند بوده، یعنی داشتن خانه‌ای آرام، پرورش فرزندان شاد، ایجاد ارتباط با خانواده و بستگان و همسایگان، در اولویت آموزشی قرار نگیرد. با آنکه ایجاد خانه‌ای امن و آرام از شرایط اصلی احساس خوشبختی است هیچ وقت مورد توجه مدارس نبوده است، یا در نهایت فقط زمانی در مدارس دخترانه آموزش داده می‌شده. نادینگز با تمرکز بر این مباحث در واقع قصد دارد به نظام اولویت‌بندی اشاره کند که با نادیده گرفتن بخش‌های مهمی از زندگی، بیش از آنکه به دانش‌آموزان کمک کند، به آنان آسیب می‌زند. او به تربیت کودکانی که نسبت به محیط زیستشان حساس‏‏اند و نوجوانانی که با اطلاعات کافی دربارۀ شیوۀ صحیح همسری و پدری/مادری وارد زندگی مشترک می‌شوند تأکید دارد.

سوم؛ تعلیم‏‏ و‏‏تربیت برای زندگی اجتماعی

نادینگز اذعان دارد که پیدا کردن شغل مناسب یکی از کلیدهای خوشبختی است، اما هدف فعلی آموزش برای حضور در اجتماع به‌دست آوردن پول است. نادینگز نشان می‌دهد چگونه پول الزاماً ارتباطی با خوشبختی و رضایت شغلی ندارد. ایدۀ مهمی که نادینگز در این بخش مطرح می‌کند مخالفت او با آموزش یکسان به همه و گرایش‌های محدود آموزشی است. او آموزش برابر را نه‏‏تنها نشانۀ دموکراسی و برابر بودن همه نمی‏‏داند که آن را یکی از دلایل اصلی نارضایتی‏‏های شغلی و کاری می‌بیند. به نظر او، ایجاد فرصت‌های تحصیلی برابر، به این معنا که همه مجبور باشند جبر و هندسه بخوانند، منجر به برابری نخواهد شد، بلکه اجباری است برای همگان تا درس‏‏هایی را بخوانند که فقط به درد عدۀ اندکی خواهد خورد.

نویسنده اشاره می‌کند که طبیعی ‌است بخواهیم برخی چیزها را همه بیاموزند، ولی در عین حال نظام آموزشی باید طیف وسیعی از موضوعات را در برابر دانش‌آموزان قرار دهد تا آنها بتوانند از آن میان علاقۀ شغلی آیندۀ خود را بیابند و حرفه‌ای را برگزینند که به آنها حس بهتری از خودشان و جهان اطرافشان می‌دهد. آموزش برابر به معنای آموزش مشابه نیست بلکه گشودن انتخاب‌های متعدد پیش روی دانش‌آموزان و نشان دادن راهی به آنهاست که برای رسیدن به هدفشان باید در آن قدم بگذارند. او تأکید می‌کند که اگر دموکراسی آموزشی را مساوی یکسان بودن سرفصل‌ها بدانیم در واقع با طبیعت مقابله کرده‏‏ایم.

در بخش پایانی کتاب، نادینگز اشاره می‌کند که ما بی‏‏جهت برای استعدادهای ریاضی و زبانی کودکان این قدر ارزش قائل شده‏‏ایم. استعداد ریاضی مهم است ولی مهم‏‏تر از سایر استعدادها نیست. او مخالف جدا کردن رشته‏‏‌های نظری از عملی و کاربردی است. به نظر او، همۀ بچه‏‏‌ها باید گفت‏‏و‏‏شنود و تفکر نقاد را بیاموزند، چرا که به آنان برای ایجاد روابط درست و قوی کمک می‌کند. آموزگاران و والدین باید به کودکان گوش کنند و خوشبختی اکنونی آنها، نیازها و خواسته‏‏‌های امروزشان را ببینند و بشنوند، چراکه خوشحالی امروز است که خوشبختی آیندۀ آنها را می‌سازد.

نادینگز در آموزش و تربیت مراقبتی خود می‌خواهد نگاه ما را به آموزش زیر‏ و‏ رو کند و خواهان بازاندیشی موشکافانه و مستمر در تعلیم ‏‏و‏‏تربیت است. او این طرح را در آثار دیگرش با دقت و وسواس پی‌ می‌گیرد و بسط می‌دهد. طرحی که بر اساس آن بهترین مدارس باید شبیه بهترین خانه‏‏‌ها باشند و بهترین خانه‏‏‌ها آنهایی هستند که روابط مراقبتی مستمر در آنها وجود دارد و به نیازهای آشکار و ضمنی افراد توجه می‌شود.

پینوشتها

  • این یادداشت پیش‌تر در ماهنامه زنان امروز، شماره 19، صص 102-105 منتشر شده است.

Happiness and Education, Nel Noddings, New York, Cambridge University Press, 2003‏ 1

  1. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education

Stories Lives Tell: Narrative and Dialogue in Education 3.

Philosophy of Education؛ این کتاب نادینگز تا کنون دو بار به فارسی ترجمه شده که متأسفانه هی‌چیک دقیق و ویراسته نیستند.4.

 Starting at Home: Caring and Social Policy 

  1. Critical Issues in Education: Dialogues and Dialectics.

Education and Democracy in the 21st Century.7

 Udaimoni

 

Comments (2)

 فراتر از خداي پدر

مری دیلی که او را مادر الهیات فمینیستی لقب داده‌اند از فیلسوفان دشوارنویس و پیچیده‌گویِ فمینیست است که در همین وبلاگ بارها به او اشاره کرده‌ام. دوست فاضل و بزرگوارم سیده زهرا مبلغ برای یکی از کلاس‌هایش قطعاتی از کتاب فراتر از خدای پدر/ Beyond God the Fatherرا ترجمه کرده بود که به خواهش من، آن را برای انتشار در وبلاگ به من داد.  بدون هیچ توضیح اضافه درباره عمق و اهمیت دیلی، آن را اینجا منتشر می‌کنم.

فراتر از خدای پدر/ نوشته مري دیلی/ برگردان: سیده زهرا مبلغ

 

فصل نخست: پس از مرگ خداي پدرــــ مقدمه (13ـ 14 )

تصویر کتاب مقدس و تصویر کلی از خدا، تصویر پدر-شاهی است در عرش که بر مبناي اراده پنهان و ظاهراً دلبخواهی خویش، انسان را پاداش می‌دهد و مجازات می‌کند. هزاران سال است که این تصویر در ذهن میلیونها انسان نقش بسته است. تصویر نمادین خداي پدر، در همه جاي ذهن بشر ریشه کرده و به کمک جوامع پدرسالار، تثبیت شده است. از سوي دیگر، این تصویر، با موجه و مناسب نمایاندن سرکوب زنان، خدمت فراوانی به جوامع پدرسالار کرده است. اگر خدا در عرش خود، همچون پدري است که بر اهل خویش فرمان می‌رانَد، آنگاه تفوق و استیلاي مردان بر زنان در جامعه نیز امري است برخاسته از ذات اشیا و هماهنگ با سازمان الوهی جهان و کیهان.

در این بستر، نقش‌ها نیز رازآمیز و الوهی می‌نمایند: مردي که بر زن خویش حکم میرانَد، در واقع، خدا را بازمی‌نماید. تصویرها و ارزش‌هاي هر جامعه، در آینه باورهاي جزمی و اصول ایمانی مردم آن جامعه بازتابیده می‌شود. در سوي دیگر، تصویرها و ارزشها، همان ساختارهاي اجتماعی را تأیید و توجیه می‌کنند که این تصاویر و ارزشها را تولید و تثبیت کرده‌اند. سامانه باورهاي جامعه، به تدریج چنان مستحکم و تثبیت می‌شود که گویی آن باورها، وجودي مستقل، عینی و تغییرناپذیر دارند و اعتبارشان ذاتی است. این سامانه، در برابر تغییرات اجتماعی که ممکن است معقولیت آن را به چالش بکشد، ایستادگی می‌کند. هرچند، با وجود این دور باطل، تغییر در جامعه رخ می‌دهد و ایدئولوژيها، هرقدر هم مستحکم، از بین میروند.از هنگامی که جنبش زنانه بر بافت و ساخت جوامع اثري نهاد و ساختار پدرسالارانه را به سوي ساختاري پیش برد که پیش از این اصلاً وجود نداشت، این جنبش به بزرگترین چالش در برابر ادیان مهم جهان در شرق و غرب تبدیل شد. باورها و ارزش‌هایی که هزاران سال غالب و نافذ بودند، به پرسش و نقد کشیده شدند. شاید این انقلاب، بزرگترین امید ممکن براي نجات آگاهی معنوي در این کره خاکی باشد.

آشکار شدن خدا (33ـ 34…37ـ 40 )

اصلاً چرا باید «خدا» یک اسم باشد؟ چرا فعل نباشد ـ فعالترین و پویاترین فعلها؟ آیا اسم کردن «خدا»، عین نابود کردن این فعل پویا نبوده است؟ و آیا این فعل، بی‌نهایت شخصی‌تر از یک اسم ایستاي صرف نیست؟ شاید هدف از ساختن نمادهاي انسانوار براي خدا، القاي تشخص خدا بوده باشد، اما این نمادها از رساندن این پیام بازماندند که خدا، هستن (Be-ing)است [فعل پی در پی و ناایستاي بودن.]

زنانی که امروز هول نابودن و جوششی در برابر این هول براي اثبات خویشتن را تجربه می‌کنند، سر آن دارند که ساحت استعلا را «فعل» بدانند، فعلی که همه ما در آن شریکیم ـ زندگی می‌کنیم، حرکت می‌کنیم و در آن هستی داریم.

این فعل ـ فعل الافعال ـ فعل لازم است. لازم نیست مفعولی داشته باشد که پویایی آن را محدود کند.آنچه این فعل، در برابرش قد علَم میکند، ناهستن است. زنان در فرایند آزاديخواهی، توانسته‌اند این حقیقت را درك کنند، چراکه آزاديخواهی مستلزم نفی «دیگري» بودن و اثبات «من هستم» به جاي آن است ـ بدون اینکه چیز/فرد دیگري به «دیگري» تبدیل شود. بر خلاف دیدگاه سارتر که میگوید «ما دربرابر دشمن سوم»، نظام خواهري جدید بر «ما در برابر ناهستن» تأکید می‌کند. هنگامی که سارتر می‌نوشت «انسان ذاتاً همان میل به خدا بودن است» در واقع منظورش این بود که شدیدترین رنج زندگی، خدا بودن است، خدایی که وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. امید هستی‌شناسانه‌اي که من از آن سخن می‌گویم، نه این خودـخداخواندن است و نه آن تصاویر مادي و ساده‌سازي شده که معمولاً در پسِ تعابیري چون «خالق»، «مدبر و مالک» و «حاکم» پنهان می‌شود و سارتر به درستی آنها را کنار نهاد.

امید هستی‌شناسانه از همه تصویرسازي‌ها فراتر می‌رود؛ چراکه مبناي تجربه آن، شرکت شجاعانه در هستن است. این امید هستی‌شناسانه، شباهت چندانی با «استدلالهاي هستی‌شناسانه» محدود و در خودمانده آنسلم و دکارت ندارد. این امید به ما امکان می‌دهد حصار سوبژکتیویته را بشکنیم، چراکه مستلزم تعهد و دلسپردن به یکدیگر است.

البته، این تصور بدیعی نیست که شکستن حصرها و رسیدن به آگاهی به ساحت استعلایی، از طریق تعهد به یکدیگر به دست می‌آید. این تصور در فلسفه وجودي هم بوده است. براي نمونه، کارل یاسپرس هنگام نوشتن درباره مسأله فراروي از شکاف سوژه ـ ابژه، توضیح می‌دهد که این فراروي هنگامی محقق می‌شود که مردم با تعهد به یکدیگر زندگی کنند، اما چندان روشن نیست که منظور او چه نوع تعهدي است ـ و این روشن نبودن، امر نامعمولی میان فیلسوفان وجودي نیست. تعهدي که من از آن سخن می‌گویم، مکان مشخصی دارد که یک «انجمن معنوي خواهران» است. با اینکه این اصطلاح را خودم

جعل کرده‌ام، اصرار دارم آن را در گیومه بگذارم تا نامگذاري دوباره‌اي باشد به جاي «انجمن معنوی برادران» یوهان متز.(1) این اصلاح را ضروري می‌دانم از آن رو که یکی از نظریات اصلی این کتاب، این است که از رهگذر نفی و بیرون راندن جنس باید به آخرت‌شناسی سازنده برسیم…..

پیشتر گفته‌ام که منظورم این نیست که یک زبان کاملاً جدید به شکل خلق از عدم، براي خدا ساخته شود، بلکه منظور این است که در بازـآفرینی زندگی در بستر تجربه‌هاي جدید، بسترِ معناییِ جدیدي پا به هستی می‌گذارد. از آنجا که تجربه زنانه اساساً بیرون آمدن از عدم به سوي مشارکت مسئولانه و جمعی در «هستن» است، پیشنهاد کرده‌ام که می‌توان این تجربه را با تعبیر «امید هستی‌شناسانه» دریافت. گرچه ممکن است متناقض به نظر آید، اما آگاه‌ـبودن ممکن است به این معنا باشد که فهم درونی ما نسبت به خدا شاید از برخی جهات بیشتر به تفکر قرون وسطا درباره خدا نزدیک باشد تا به زبان الهیات و فلسفه مدرن. جالب است که می‌بینیم در جهانی که زنان در آن بی‌نامند، الهیات زنانه‌نگر در آغاز کار نامگذاري، راهی را به سوي نامیدن خدا یافته است که از جهاتی شبیه به سه «طریق» مشهور متألهان قرون وسطا درسخن گفتن با خداست. طریق نخست متألهان قرون وسطی، طریق سلبی بوده است به این بیان که ما می‌توانیم با سلب نقایص مخلوقات از خدا، نشان دهیم «خدا چه چیز نیست». یکی از محققان سرشناس معاصر گفته است معرفتشناسی امروزي با الهام از دستاوردهاي اخیر علمی، سرنخ‌هایی در درست دارد که به معرفتی نظیر «طریق سلبی» قرون وسطائیان در دریافت خدا رهنمون می‌شود. به این صورت که علم جدید، با پی درپی مکشوف کردن ساحتهاي پیش‌بینی‌ناشده حقیقت، ما را به این آگاهی می‌رساند که یک ساحت ناشناخته وجود دارد که برخی وجوه آن ممکن است فراتر از دریافت بشر باشد. البته این آگاهی، وجود ساحت فرابشري را «ثابت» نمی‌کند، اما جایی براي امکان آن باز می‌کند. اکنون من گمان می‌کنم یک طریق سلبی دیگر در حال ظهور است، نه از دل علم،بلکه از درون تجربه آزاديخواهی. زنان این طریق سلبی را زندگی می‌کنند: در کشف مداوم مردمحور بودن زبان خدا و لزوم نفی آن و نیز در کشف مردمحور بودن کل جامعه. زنان از یک سو از درون گروه‌هاي روشنفکري بیرون نهاده شده و از سوي دیگر چون فهمیده‌اند که چه محدودیت‌هایی بر اندیشه و عمل گروه‌هاي صاحب قدرت سایه افکنده است، آگاهانه و خودخواسته، بیرون بودن از این گروه‌ها را برگزیده‌اند. از این رو، دیگر به سادگی مسحور فریبندگی‌هاي معمول نمی‌شوند، فریبندگی‌هایی چون بازي با کلمات درباره خدا که فقط براي بازیگران آن عرصه، معرفت تلقی می‌شود. کشف کردن اینکه ما از فرایند ساختن جهان بیرون گذارده شده‌ایم، خود یک طریق سلبی نوین است که در آن، بودنِ ناشناخته خویش را کشف می‌کنیم؛ بودنی که می‌توان را آن را خداي پنهان نامید.

طریق دوم، راهی ایجابی است که مطابق آن، خدا همه کمالات مخلوقات را از پیش داراست و بنابراین، هر کمالی که در هر مخلوقی یافت شود و بتوان آن را نامحدود تصور کرد، [آن کمال] قابل حمل بر خداست. بر همین اساس، حمل اوصافی چون خیر، حکیم و عالم به خدا، مجاز شمرده شده است. از دید من، تفکر زنانه در حال به بار آوردن نوعی طریق ایجابی نوین است. این طریق، «تمثیلِ بودن» است و آن بعد خاص وجود ما که به ما امکان چنین تمثیلی را میدهد، شجاعتی است که در فرایند آزادشدن تجربه می‌کنیم. «تمثیل بودن» نزد آکویناس، استدلالی بسیار پیچیده دارد که بر مقدماتی استوار است: از جمله اینکه خدا علت نخستین همه حقایق متناهی است و اینکه میان علت و معلول، نوعی مشابهت وجود دارد. اما دیدگاه من، درست بر خلاف این نظر است. منظور من از «تمثیل بودن» شهود درونمایه پویاي بودن است که در شجاعت وجودي به دست می‌آید. اکنون زنان فرصتی خاص براي ساختن یک طریق ایجابی در دست دارند که فقط به عرصه نظر محدود نیست، بلکه در عرصه اثبات فعالانه خویشتن ساخته می‌شود. شجاعت وجودي به ما امکان می‌دهد که به سوي تصویر خدا در حرکت باشیم و در این حرکت، نشانه‌هایی به دست آوریم از فعل هستن که همگی در آن فعالیم و به سوي آن می‌رویم. این طریق، به یک معنا ظهور یا تجلی خداست.

طریق سوم نامیدن خدا، همان طریق سنتی تعظیم و تسبیح است که دو طریق دیگر را هم در خود دارد. متألهان قرون وسطا، بر آن بودند که حتی اسماء و صفات جمالیه (ایجابی) بسیار کمتر از آنند که بگویندخدا چیست. «پس هنگامی که مثلاً می‌گوییم خدا خوب است، منظور فقط این نیست که خدا علت خوبی است، یا خدا شر نیست؛ بلکه یعنی هر خوبی ممکنی که به هر مخلوقی نسبت میدهیم، از پیش و به نحوي بسیار والاتر و برتر در خدا هست».به نظر من، فرایند هست شدن، یک طریق تعظیم و تسبیح نو و متفاوت و بالقوه است. رها شدن از ابژه بودن و کوشش براي هستن، بستر مناسبی براي رابطه من-تو به جاي سوژه-ابژه فراهم میکند. در جامعه مدرن، کنترل کردن دانش با ابزار نو، حرمت و حقوق فردي را زیر پا میگذارد و محیط طبیعی را نابود می‌کند.

برخی منتقدان اجتماعی، در اعتراض به این فرایند مردم را به روي کردن به آگاهی بین‌فردي/ بین‌الاذهانی، یا مشارکت عمومی سوژه‌ها فرامی‌خوانند. اما این آگاهی به دست نمی‌آید مگر با امتناع جمعی و خلاقانه از قربانی کردن دیگران بر اساس کلیشه‌هاي جنسی. این امتناع خلاقانه، مستلزم کوشش‌هاي هشیارانه و همراه با رنج براي پروراندن سبک نوینی در زندگی است؛ سبکی که نقش‌مایه اصلی من-تو را به‌جاي راهکارهاي کور و نیمه‌آگاهانه من-آن می‌نشاند. در حوزه معرفت، چنین آگاهی و سبکی به این معناست که به جاي ابژه کردن «دیگري» و استفاده ابزاري از او، حوزه معرفتی جدیدي تعریف شود که سوبژکتیو، عاطفه‌مدار، مبتنی بر احساس، همدلی و هم‌سرشتی است.

دانش فنی و صنعتی، ذاتاً از هم گسسته است. این نوع دانش مبتنی بر تمایز سوژه ـ ابژه است، یعنی شکافی میان اندیشنده و آنچه دریافته میشود. این دانش، محاسبه‌گر است و موجود مدرک (متعلَق اندیشه) را از فاعلیت و سوبژکتیویته عاري می‌کند. در دانش فنی، سوژه با جدا شدن از دریافت هستی‌شناسانه، ابژه خود را استحاله و تحقیر می‌کند و با این عمل غیرانسانی، خود سوژه نیز از مرتبه انسانیت حقیقی فرو می‌افتد. بر این سبیل، دانش فنی با تنزل دادن سوژه و ابژه، هر دو، به مرتبه‌اي فروتر از جایگاه واقعیشان، اصلاً دیگر نمی‌تواند معرفت باشد. علوم روانشناسانه و جامعه‌شناسانه نیز با جدا شدن از دریافت‌هاي هستی‌شناسانه، تبدیل به علومی جزمی، فریبکار و ویرانگر می‌شوند. در سایه این علوم، فلسفه، الهیات و کل دین نیز نابود می‌شود.

ژرف و گسترده کردن تجربه معرفت ـ که در تاریخ معرفت، اینچنین تنزل یافته است ـ از رهگذر مواجهه با یک سوژه دیگر ممکن می‌شود؛ یک «من» که نمی‌خواهد به «آن» (شیء) تبدیل شود. و این فقط هنگامی محقق خواهد شد که سوژه (فاعل شناسایی) به خود بیاید و بفهمد که سوبژکتیویته «دیگري»، هرچند آسیب دیده است، اما هرگز کاملاً نابود نشده است. پس باید سوبژکتیویته (فاعلیت) دیگري را هم‌ا‌ندازه و هم‌سان با سوبژکتیویته خویش، به رسمیت بشناسد و بداند که «دیگري» نیز در اصل همانند او شایستگی و اشتیاق رسید به ساحت استعلا را دارد؛ اینچنین شاید، طریقی نو و بس عالی براي هستن در جهان و هستن به سوي خدا، رخ بنماید. آنچه در این طریق نو دریافته میشود، «تو»ست ـ تویی جاودان یا همان کلمه خلاق الهی که همواره و باز هم با ما سخن می‌گوید.

 (1) Johann Metz کشیش کاتولیک آلمانیست که در تأسیس الهیات آزادي‌بخش نقش مهمی داشته است. او استاد بازنشسته الهیات دانشگاه ویلهلمز آلمان است. یکی از مهمترین نظریه‌هاي متز در الهیات جدید، نظریه عشق و عرفان مسیحی است که تأکید می‌کند به جاي مناسک و رسوم مختلف در فرقه‌هاي متعدد، باید همچون مسیح، از طریق عشق ورزیدن به خدا به او نزدیک شد و نزدیک بودن او را درك کرد. او به مفهوم «برادري» در انجیل از قول عیسی اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که بهترین راه مؤمن بودن، سیاست عرفانی است که در آن همه انسانها با یکدیگر برادرند و تعمیق حس برادري، آنان را به تجربه ایمان مسیحی نزدیکتر می‌کند. همه واژگانی که متز براي توضیح سیاست عرفانی به کار می‌برد،مردانه است و تعبیر برادري در آثار او پیوسته تکرار می‌شود (م).

 

نوشتن دیدگاه

میراث فلاسفه (3): تیغ اوکام

 این یادداشت سومین شماره از مجموعه یادداشت‌هایی است که پیش‌تر در سایت انسان شناسی و فرهنگ منتشر شده و بنا دارد به بازخوانی ردپای برخی فلاسفه در حوزه‌های مختلف فکری-فرهنگی بپردازد، در دور اول مطالب نگاهمان متوجه گوشه‌هایی از نظریات برخی از برجسته ترین فلاسفه غربی است که اندیشیدن ما را روشمند کردند. در یادداشت پیش رو، به معرفی اصطلاح «تیغ اوکام» و تاثیراتی که بر علم، فلسفه و حتی شیوه نگارش ما گذاشته است می‌پردازیم.

اغلب فلاسفه معتقدند برای مقایسه دو نظریه، در صورت برابر بودن همه چیز، ساده ترین نظریه بهتر است.  در واقع این یک فرض فلسفی است که سادگی یک «ارزش» نظری است، این ادعا در عالم نظر با اصطلاح تیغ اوکام (Occam’s Razor) شهرت یافته است. در بازخوانی سنت تحلیلی از تاریخ فلسفه، ویلیام اوکامی، را مهم‌ترین فیلسوف مدرسی بعد از توماس آکوئیناس می‌دانند. از سویی برخی تاریخ نگاران اوکامی را کسی می‌دانند که باعث اضمحلال فلسفه مدرسی شد و او را مبشر دکارت و کانت معرفی می‌کنند، از سوی دیگر برخی از شارحان و مورخان معتقدند اوکام بیشتر توان خود را مصروف خالص سازی فلسفه ارسطو از تاثیرات آگوستین قدیس و فلاسفه اسلامی کرده است. اوکام در بحث کلیات، که از مباحث داغ فلسفه در قرون وسطی است، به اصالت نام یا نومینالیسم (Nominalism) قائل بود. به این معنا که کلی را مجموعه ای از علامت‌ها می‌دانست؛ اسامی معناداری که گروهها یا طبقاتی از موجودات را، بدون آنکه به ماهیت آنها واصل شوند، مشخص می‌کنند. به این اعتبار، به نظر او نباید ذهن را مملو از مفاهیم خیالی کرد. اوکام بسیاری از مفاهیمی را که فیلسوفان مدرسی به عنوان بدیهی پذیرفته بودند رد کرد، ساخته ذهن پنداشت و اعلام کرد که نباید بدون ضرورت بر کثرت مفاهیم و یا موجودات افزود و آنچه با تعداد قلیلی مفهوم قابل درک و توصیف است نباید بدون دلیل بیشتر کرد و نباید با استفاده از مفاهیم خیالی به دنبال اثبات چیزی که نمی‌توان وجود عینی آن را اثبات کرد رفت. به نظر او تجربه مستقیم از موجود است که یقین وجودی آن را به ما می‌دهد.(ایلخانی1382 :534)

اصطلاح تیغ اوکام ساخته خود ویلیام اوکامی نیست بلکه برای نخستین بار، سالها بعد از مرگ او، در آثار سر ویلیام همیلتون (1788–1856) به کار رفت. اوکام این تیغ را ابداع هم نکرد بلکه آن را صیقل داد و به کار گرفت. حتی عبارت مشهور » تکثیر موجودات بدون ضرورت جایز نیست» هم از اوکام نیست. گرچه در آثار اوکامی صراحتاً ذکر شده است که بیهوده است کاری که با کمتر می‌توان کرد با بیشتر انجام شود. ردیابی این اصل در تاریخ فلسفه ما را به جان دنس اسکتوس(1265–1308) ابن میمون(1138–1204) و نهایتاً ارسطو می‌رساند. حتی در آثار بطلمیوس هم اصل توضیح پدیده‌ها با ساده ترین پیشفرض‌های ممکن تایید شده است و فلاسفه مدرسی پیش از اوکام هم عباراتی نظیر «انجام بیشتر، وقتی با کمتر قابل انجام است، بیهوده است» دیده می‌شود.( Franklin, 2001:241) اما شهرت آن به نام اوکام به سبب کاربرد این اصل در آرا این فیلسوف قرون وسطایی بود که پس از قرون وسطی تا در دوران جدید هم در نظریاتی مانند نظریات منطقی راسل، وجودشناسی کواین و تراکتاتوس ویتکنشتاین ادامه یافت.

در دنیای جدید تیغ اوکام، گاهی تحت عنوان اصل صرفه جویی، در برش زدن به الگوهای زیادی به کار رفته است و رد تیغ آن نه تنها بر چهره تراش خورده منطق و فلسفه تحلیلی که بر پیکر سایر علوم هم نشسته است. در فیزیک تیغ اوکام  در قطع کردن شاخ و برگ‌های پیشفرض‌های متافیزیکی برای فیزیکدانان کارساز بود و از نظریات نیوتن تا نسبت خاص انیشتین را تحت تاثیر قرار داد؛ در ریاضیات و نظریه احتمالات؛ در مذهب و الهیات- له و علیه خداباوری در آرا ریچارد سوئین برگ و ریچارد داوکینز ؛ در زیست شناسی و نظریه تکامل انواع و زیست‌شناسی سامانه‌شناختی؛  در پزشکی و داروسازی؛ در علوم رایانه و ماشین محاسبه تورینگ؛ در جرمشناسی و در پرورش ایده صرفه جویی در مجازات برای دستیابی به عدالت؛ در روانشناسی و برخی نظریات تحلیل رفتار انسان؛ در نگارش و ویرایش و اصل سادگی و پرهیز از پرداخت و تفصیل؛ در معماری و برخی نظریات  زیباشناسی در ستایش سادگی و صرفه جویی در بازنمایی هنری و… حضور پر رنگ و موثر این اصل دیده می‌شود.( Occam’s razor: en.wikipedia.org)

باید دقت داشت که تیغ اوکام هوادار صرفه جویی و سادگی به هرقیمتی نیست بلکه معیاری برای داوری درباره نظریاتی است که قبلن صحت‌شان به اثبات رسیده است و به طور مساوی به وسیله گواه های تجربی تایید می‌شوند. همچنین تیغ اوکام ابزار نظری مناسبی برای آزمودن دو نظریۀ به طور یکسان قابل قبولی است که پیشفرض‌های غیرقابل آزمونی آنها را حمایت می‌کنند و بنابراین هزینه و تلفات را کاهش می‌هد. به عنوان مثال تصور کنید متوجه میشوید ساعتتان مفقود شده است. می‌توانید فکر کنید به دلیل حواس‌پرتی آن را گم کرده‌اید و یا اینکه فکر کنید همکارتان که با شما به عنوان یک تازه وارد مشکل دارد و به موقعیتتان حسودی می‌کند برای آزار دادن تان آن را از شما دزیده و یا اینکه فکر کنید به خاطر مشاجره ای سختی که روز قبل با مادرتان داشته اید، دستهایی از غیب خواسته اند شما را تنبیه کنند… از نتبه اخلاقی مورد آخر اگر صرف نظر کنیم گزینه اول مطابق اصل سادگی تحلیل مطلوبتر/سالم‌تری به نظر می‌رسد. عبارت تیغ اشاره به تراشیدن پیشفرضها اضافی و یا بریدن نتایج مشابه است.  شایان ذکر است که هیچ گاه نظریات کمتر صحیح به اعتبار سادگی شان بر نظریات پیچیده و بیشتر صحیح ارجحیت ندارند. تیغ اوکامی به ما نمی گوید ساده= صحیح بلکه می‌گوید همه چیز باید تا آنجا که ممکن است ساده شود و نه حتی اینکه به ساده ترین وجه بیان شود. برخی منتقدان این نظریه را بیش از حد تند و بی پروا دانسته اند. این انتقادات که از هم‌عصران اوکام آغاز شده، تا کنون ادامه داشته‌ است. از مخالف بزرگ این اصل می‌توان به کارل مینگر ریاضیدان اشاره کرد  و البته به بسیاری کسان که نگرانند این ارزش دادن به ساده سازی ما را به سوی ساده انگاری بکشاند. چنانکه هملت می‌گوید:»هوراشیو، در زمین و آسمان بسا چیزها هست که فلسفه‌تان به خواب ندیده»(شکسپیر1360 :66)

منابع

ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، سمت، 1382. شکسپیر، ویلیام، هملت، ترجمه م.ا.به آذین، نشر دوران، 1360.   James Franklin, The Science of Conjecture: Evidence and Probability before Pascal. The Johns Hopkins University Press.2001. Occam’s razor From Wikipedia, the free encyclopedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Occam’s_razor (04/10/2013).

میراث فلاسفه (1): روش سقراطی

 میراث فلاسفه (2): ارسطو و مغالطاتhttp://www.anthropology.ir/node/19618

نوشتن دیدگاه

درآمدی بر فلسفۀ محیط‏ زیست زنانه‌نگر

نوشته کارن جی. وارن
ترجمه و تلخیصِ مدخل «فلسفه محیط زیست زنانه‌نگر» از دانشنامه فلسفی استنفورد

جدیدترین نظریه‏ پردازی‌ها در قلمرو فلسفۀ محیط‏ زیست زنانه‌نگر غالباً بر رویکردهای اخلاقیِ درباب روابط میان زنان، طبیعت و حیوانات تمرکز دارد و رویکردهای فلسفی متنوع و گاه ناسازگاری را دربارۀ مناسبات میان زنان، از نژادها/اقوام مختلف، وضعیت‌های اجتماعی‏ ـ‏ اقتصادی و موقعیت‌های جغرافیایی متفاوت از یک سو و طبیعت و حیوانات از سوی دیگر پوشش در بر می‌گیرد.

طبیعت، مسئله‌‏ای زنانه

زنانه بودن محیط‏ زیست به این معناست که توجه به طبیعت ما را در فهم بهتر فرودستی زنان و راه‌های برطرف کردن آن یاری می‌کند. به عبارت دیگر طبیعت مسئله‌ای زنانه است زیرا فهم مشکلات محیط‏ زیست و طبیعت کمک می‌کند بفهمیم چطور و چرا فرودستی زنان با سلطۀ ناحق بر طبیعت و بهره‌‏برداری ناموجه از آن در ارتباط است. مثلاً آمار نشان می‌دهد زنان‏ ـ خاصه زنان فقیر یا روستاییِ خانه‌دار در کشورهای کمتر‏توسعه‏‌یافته‏ ـ از مسائلی مانند جنگل‌زدایی، آلودگی آب، و انتشار سموم در محیط‏ زیست به‏‌شدت آسیب می‌بینند.

فلسفه‌های غربی

با یک بررسی تاریخی مشخص می‌شود در سنت فلسفی که به یونان باستان بازمی‌گردد توافق جدی و جامعی دربارۀ برخی «چارچوب‌های مفهومی» ـ باورها، ارزش‌ها، رویکردها، مفهوم‌های بنیادی‏ ـ که «ملاک/ضابطه» نامیده می‌شود وجود دارد. این اصول یا چارچوب‌های مفهومی عبارت‏‌اند از:

1. تعهد به عقل‏‌باوری، نگرشی که معتقد است عقل (یا عقلانیت) نه‏ تنها وجه ممیز انسان است بلکه آن چیزی است که انسان را بر حیوانات و طبیعت رجحان می‌دهد؛

2. تصویر کردن انسان‌ها به عنوان موجودات عاقلی که قدرت تعقل انتزاعی دارند، اصول عینی را می‌پذیرند و نتایج اعمال را می‌فهمند و محاسبه می‌کنند؛

3. پذیرفتن مفاهیمی چون فاعل ایده‌آل اخلاقی و شناسندۀ خنثی، بی‌غرض و مستقل و بدون سوگیری شخصی؛

4. باور به ثنویت بنیادین مثل تقابل عقل با احساس، ذهن با بدن، فرهنگ با طبیعت، مطلق‌‏گرایی با نسبی‏‌گرایی، و عینیت با ذهنیت.

فلاسفۀ محیط‏ زیست فمینیست اغلب این ویژگی‌هایِ مهم در فلسفۀ غربیِ متداول را به بحث گذاشته‏‌اند.

رهیافت‌های زنانه‌نگر به فلسفۀ محیط‏ زیست

به طور کلی سه دیدگاه متفاوت در فلسفۀ محیط‏ زیست زنانه‌نگر وجود دارد:

1. دیدگاه کسانی که معتقدند آغازگاه‌های تاریخی این نظریه در فلسفه‏‌های زیست‏‌محیطی غیر‏فمینیستی است؛

2. نگاهی که به طور کلی با اصطلاح «اکوفمینیسم» (یا فمینیسم اکولوژیکال) شناخته می‌شود و از اواخر دهۀ 1980 تا اوایل دهۀ 1990 به طور خاص با اصطلاح «فلسفۀ اکوفمینیستی» مشهور شده است؛

3. دیدگاه های جدید و نو‏ظهور «مستقل» که چشم‏اندازهای نو و منحصر‏به‏فردی دربارۀ «روابط میان زن و طبیعت» پیش کشیده‌اند.

پیوند تاریخی با نظریات غیر‏زنانه‏‌نگر

گرچه مسائل زیست‏‌محیطی از زمان فیلسوفان یونان باستان مورد توجه بوده است اما فلسفه‌های محیط‏ زیستی در اندیشۀ غرب تا دهۀ 1970 شکل نگرفته بود. در این دوران با آشکار شدن تأثیرات مخرب بدرفتاری انسان با حیوانات (مانند سیستم‏‌های پرورش دام در شرایط کنترل‏ شده) و طبیعت (از بین بردن جنگل‏‌ها) و روابط مخرب انسان با طبیعت (ایجاد مکان‏‌های دفن زبالۀ سمی به شکل مدیریت‏ نشده، خاصه در سرزمین‌های متعلق به رنگین‏ پوستان) توجه به طبیعت و فلسفۀ محیط‏زیست رشد روزافزونی داشت. به‌‏علاوه بسیاری از پیش‌فرض‏های مسلم‏‌انگاشته‌‏شده مانند برتری انسان بر حیوان و فرهنگ بر طبیعت به پرسش گرفته شد. فلسفه‏‌های زیست‏‌محیطی زنانه‏‌نگر و غیر‏زنانه‌‏نگر هر دو از دل چنین نگرانی‏های نظری و کاربردی سربرآوردند.

سرآغاز فلسفۀ زیست‏‌محیطی در غرب اخلاق محیط‏زیست است. خلاف فلسفۀ اخلاق متداول در غرب، فلسفۀ اخلاق محیط‏ز یست در غرب (چه از نوع زنانه‏‌نگر و چه غیر‏‏زنانه‌‏نگر) مبتنی بر این ادعاست که انسان‏ها در قبال حیوانات و طبیعت مسئولیت (یا وظیفۀ) اخلاقی دارند. البته دربارۀ مبانی این مسئولیت اختلاف نظر وجود دارد. برخی ادعا می‌کنند مبنای این مسئولیت ارزش ذاتی حیوانات و طبیعت است و این نگرش در تضاد با نگاه متداول فلسفی‌ای قرار گرفته که آنها را به شکل ابزارهایی در مسیر مطامع خود می‌دید. برخی دیگر استدلال می‌کنند که حیوانات و طبیعت واجد کیفیت‌هایی هستند که آنها را در خور ملاحظات اخلاقی می‌‏کند.

با وجود اختلاف نظر دربارۀ مبانی این مسئولیت‌های انسانی، فلسفه‌های محیط‏ زیست غربی از آنچه فلاسفۀ بزرگ آن را انکار کرده‌‏اند، یعنی مسئولیت اخلاقی انسان‏ها نسبت به حیوانات و طبیعت، دفاع می‌کنند. به طور کلی در بازبینی فلسفۀ اخلاق در دوران معاصر، مسئلۀ مسئولیت اخلاقی به حیوانات و طبیعت هم تسری یافت و آنان نیز دارای جایگاه اخلاقی شناخته شدند. این‏گونه فلسفۀ اخلاق حیوانات شکل گرفت.

رهیافت‏‌های زنانه‏‌نگر به فلسفۀ اخلاق حیوانات

فیلسوفان زنانه‏‌نگری که به فلسفۀ اخلاق حیوانات پرداختند نیز به مخالفت با مسائلی نظیر پرورش حیوانات به صورت انبوه و در شرایط کنترل‏ شده، تشریح حیوانات زنده و شکار برخاستند و به مصاف دو دیدگاه رقیب رفتند که یکی را پیتر سینگر مطرح کرده بود و نسخه‌‏ای فایده‏‌باورانه ارائه می‌داد (1975) و دیگری متعلق بود به تام ریگن که مبتنی بر حق بود (1982). سینگر مخالف سوءرفتار با حیوانات بود زیرا باعث ایجاد درد و رنج غیرضروری برای موجوداتی می‌شد که دارای ادراک هستند، و ریگن مخالف بود زیرا این اعمال حق حیات را از موجوداتی سلب می‌کرد که خودش آنها را «سوژه‏‌های حیات» می‏‌نامید. اما رهیافت زنانه‌نگر با دخالت دادن عامل جنسیت در چشم‌‏اندازِ خود پا را فراتر گذاشت.

متفکران زن در فلسفۀ اخلاق حیوانات از شش مسیر متفاوت  در پیش‌برد این رشته مشارکت کردند:

  1. رهیافت زنانه‌نگر تأکید دارد که نگاه فلاسفۀ بزرگ و معتبر به انسان، به عنوان موجودی عاقل، وی را از طبیعت جدا می‏‌کند و برتر از آن قرار می‌دهد و با این کار فراموش می‌کند که انسان‌ها نیز، ولو عاقل، در واقع حیوان هستند و بخشی از طبیعت.
  2. این رهیافت ارتباط میان خشونت علیه زنان، خشونت علیه طبیعت و هرزه‏نگاری را آشکار می‌کند.
  3. دیدگاه زنانه‌نگر نقش زبان در خلق، نگه‏داری و جاودانه کردن استثمار زنان و حیوانات را نشان می‌دهد.
  4. این دیدگاه نشان می‌دهد چگونه دوگانه‏‌انگاری بنیادی در فلسفه‌های مرجع‏ ـ مانند دوانگاری فرهنگ در برابر طبیعت و ذهن در برابر بدن‏ ـ به لحاظ جنسیتی خنثی نیست و مردانگی و طبیعت و ذهن را برتر از زنانگیِ در پیوند با حیوانات و طبیعت و بدنِ فرومایه‏‌تر می‌نشاند.
  5. نگاه زنانه‏‌نگر بهره‌کشی از زنان و حیوانات را در پیوند با یگدیگر می‌داند؛ آنها تحت سلطۀ ناموجه قرار گرفته‌اند. این دیدگاه به طور خاص تبعیض جنسی و تبعیض میان انواع و گونه‏‌ها را در پیوند با هم می‌داند؛ نظامی که برتری و فروتریِ موجودات غیر‏انسان را با عضویت آنان در گروهای زیستی تقویت و ترویج می‌کند.
  6. رهیافت زنانه‌نگر این مهم را طرح می‌کند که فقدان چشم‌‏انداز جنسیتی در فلسفۀ اخلاق حیوانات دیدگاه‌های موجود در حوزۀ بدرفتاری با حیوانات را نابسنده و ناقص باقی می‌گذارد.

گسترش فلسفۀ محیط‏ زیست: دیدگاه‌های فلسفی در باب فلسفۀ اخلاق زمین نزد لئوپولد

نخستین کسی که نگاه نویی را در قلمرو فلسفۀ محیط‏زیست مطرح کرد آلدو لئوپولد بود که در 1949 مقاله‌ای نوشت با نام «فلسفۀ اخلاق زمین». بسیاری نظریۀ لئوپولد را نخستین فلسفۀ اخلاق زیست‏‌محیطی واقعی می‌دانند که منحصر به حیوانات نیست. از آن جمله می‌توان به متفکران زنانه‏‌نگر اشاره کرده که در آرای محیط‏ زیستی خود از اندیشه‏‌های لئوپولد استفاده کرده‌اند.

لئوپولد چهار ادعای مهم داشت:

  1. اخلاق باید شامل حال همۀ آنچه او «زمین» می‏‌نامید باشد، یعنی خاک‌ها، آب‌ها، گیاهان و حیوانات.
  2. نقش انسان در این میان باید از فاتح و سلطان به عضو ساده‌ای از خانوادۀ زمین و جامعۀ زیستی تقلیل یابد.
  3. ما فقط در ارتباط و مواجهه با چیزهایی می‌توانیم اخلاقی باشیم که بتوانیم آنها را ببینیم، احساس کنیم، بفهمیم، دوست بداریم، احترام یا تحسین کنیم، در غیر این صورت آن چیزها مشمول ارتباط اخلاقی نیستند، بلکه موضوعِ باورند.
  4. کار درست زمانی اتفاق می‏‌افتد که عمل ما می‌خواهد یکپارچگی، ثبات و زیبایی جامعۀ زیستی را حفظ کند و کار غلط زمانی که خلاف این هدف را داشته باشیم.

بسیاری از فیلسوفان زنانه‌نگر در حوزۀ اخلاق محیط‏زیست مفاهیم اصلی اخلاق لئوپولد را اخذ کرده‌اند. مثلاً، اغلب آنها از این مفهوم که انسان موجود مستقلی نیست، بلکه موجودی ارتباطی و زیستی و عضو جامعۀ زیستی بزرگ‏تری است دفاع می‌کنند. بسیاری از آنان توافق دارند که «احساسات اخلاقی» مانند همدلی و مراقبت برای هر نظریۀ اخلاقی، از جمله اخلاق محیط‏ زیست، اهمیت دارند. به‌علاوه بسیاری از آنان تصدیق می‌کنند که اَشکال اولیۀ یک نظریۀ اخلاقی جنسیت‌یافته را می‌توان در خطوط ابتدایی «اخلاق زمین» دید. آنجا که لئوپولد می‏‌نویسد: «دختران [کنیزکان اودیسه] جزو اموال او بودند. بهره‏برداری از اموال، آن زمان و امروز، مسئله‌ای مربوط به سود و مصلحت شخصی است نه درست و غلط اخلاقی.» در نهایت برخی فیلسوفان زنانه‌نگر فهم لئوپولد از تعامل و ارتباط میان تنوع فرهنگی و تنوع زیستی را تأیید کرده و به بررسی اهمیت آن در فلسفۀ محیط‏زیست زنانه‌نگر پرداخته‌اند.

در نظر لئوپولد، تنوع فرهنگی نمایانندۀ تنوع زیستی است. به همین دلیل هم هست که مثلاً هندیان هامون‏‌نشین از بوفالوها فقط برای تغذیه استفاده نمی‌کنند و معماری، زبان، لباس، هنر و اعتقاداتشان نیز به‏‌شدت متأثر از بوفالوهاست. هم لئوپولد  هم فمینیست‌ها حامی حفظ تنوع زیستی هستند و از برنامه‏‌های توسعۀ غرب در شرق، که باعث نابودی تنوعِ زیستی و تأثیرات مخرب فرهنگی می‌شود، انتقاد می‌کنند.

چشم‏‌اندازهای زنانه‌نگر دربارۀ بوم‌شناسی ژرف

  فلسفۀ محیط‏ زیست جدید مفروضات و ادعاهای بنیادین فیلسوفان بزرگ در حوزۀ مسائل محیط‏ زیستی را به چالش کشید و مسائلی را طرح کرد که هیچ‌‏گاه مورد توجه نظریه‏ پردازان اخلاق نبوده است. یکی از تأثیرگزارترین این مسائل «بوم‌‏شناسی ژرف»1 است.

آرنه نایس، فیلسوف نروژی و مبدع اصطلاح «بوم‏‌شناسی ژرف»، از این اصطلاح برای اشاره به ریشه‌های مفهومی عمیق بحران‌های محیط زیستی استفاده کرده و آن را در برابر «بوم‏‌شناسی سطحی» قرار می‌دهد. به نظر او فقط با بوم‏شناسیِ ژرف است که می‌توانیم مشکلات زیست‏محیطی درحوزۀ آلودگی آب‏و‏هوا، استفاده از منابع طبیعی، مصرف‏زدگی و ازدیاد جمعیت و… را زیر سایۀ پیش‌فرض‌های غلط، مفاهیم، باورها و ارزش‌های فلاسفۀ بزرگ ببینیم.

به لحاظ تاریخی، ظهور فلسفۀ اکوفمینیستی پیوند نزدیکی با بوم‌شناسی ژرف دارد. با این حال در خلال دهه‌های 1980 و 1990 این پیوند به بحث گذاشته شد که به «مباحثۀ بوم‌شناسی ژرف‏‏‏اکوفمینیسم» تعریف و شمع محفل مباحث زیست‌محیطی در زمان خود شد. این بحث حول دو محور مهم برای فلسفۀ اکو‏فمینیستی سامان یافته بود: نخست، نقد بوم‌شناسی ژرف به فلاسفۀ غربی بزرگ به جهت اندیشه‌های انسان‌مدارانۀ آنها دربارۀ ارتباط انسان‏ـ‏طبیعت. دوم، مفهوم خود. هر دو این ویژگی‌ها مورد انتقاد یکی از پیشگامان فلسفۀ اکو‏فمینیسم یعنی وال پلاموود قرار گرفت.

پلاموود می‌گوید انتقاد بوم‌شناسی ژرف به انسان‌محوری ناقص است، زیرا آنچه به لحاظ تاریخی فلاسفۀ بزرگ به آن اعتقاد داشته‌اند نه محوریت انسان که محوریت مردان بوده است. انتقاد دوم پلاموود به اصل خود‏تحقق‌بخشی در اندیشۀ ژرف بوم‌شناسان است که معتقدند خود فقط زمانی تحقق می‏یابد که در هستی ادغام شود. پلاموود می‌گوید این اصل نادرست است زیرا «نظریۀ انفصال» را دست‏نخورده رها کرده است (بنا به این نظریه، شکاف وجودشناختی آشکاری میان انسان‏ و فرهنگ وجود دارد). پلاموود می‌گوید نظریۀ بوم‌شناسی ژرف سه پیش‌فرض معیوب دربارۀ خود را بدون بررسی و انتقاد حفظ کرده است: یکی «خودِ غیرقابل‏ تشخیص» که منکر هرگونه مرز و تمایز میان انسان و طبیعت است، دیگری «خودِ توسعه‏ یافته» که به تفاوت‌های میان خودها اهمیتی نمی‌دهد و یک مفهوم از خود را قابل‏ تعمیم به همه می‌داند، و در نهایت «خود متعالی» که از همۀ تعلقات، احساسات، خواسته‏‌ها و امیال، بستگی‌ها و وابستگی‏‌ها تعالی یافته است. مفهوم خودی که پلامود از آن دفاع می‌کند فردیت و خاص بودن خویشتن را به رسمیت می‌شناسد و در عین حال می‌پذیرد که خودها به هم وابسته‌‏اند نه تعالی‏ یافته و بی‏ ارتباط با دنیا.

اکوفمینیسم

پیش‌تر در اشاره به فلسفۀ اخلاق حیوانات، فلسفۀ اخلاق زمین و بوم‌شناسیِ ژرف به اکو‏فمینیسم اشاره کردیم اما در این بخش می‌خواهیم ماهیت آن را به عنوان یکی از انواع خاص فلسفۀ محیط‏زیست بشناسیم.

فرانسواز دوبون در 1974 برای توجه دادن به توان بالقوۀ زنان برای ایجاد انقلابی بوم‏شناسانه از عبارت «فمینیسم زیست‏محیطی/ فمینیسم اکولوژیکی» استفاده کرد. در ابتدا اکو‏فمینیسم برای اشاره به تنوع گسترده‎ای از روابط میان زن و طبیعت به کار می‌رفت. این نکته آنجا اهمیت می‌یابد که بدانیم اکوفمینیسم به‏مثابۀ دیدگاهی مشخصاً فلسفی تا اواخر دهۀ 1980 و اواسط 1990 مورد توجه قرار نگرفته بود.

اما ویژگی‌های مشترک و عمومی فلسفۀ اکوفمینیستی از این قرار است: 1. کشف ماهیت ارتباط میان ستم بر زنان و سلطۀ ناموجه بر طبیعت، 2. نقد دیدگاه‌های مرد‏مدارِ فلاسفۀ غربی بزرگ (پیش‌فرض‌ها، مفاهیم، ادعاها، تمایزات، دیدگاه‌ها و نظریات) دربارۀ زنان و طبیعت، 3. خلق جایگزین و راه‏ حل برای چنین دیدگاه‏‌های مرد‏مداری.

به‏‌جاست اشاره کنم که بسیاری از فمینیست‌ها میان ستم بر زنان و سلطه (ناموجه) بر طبیعت تفاوت قائل‏اند زیرا معتقدند فقط موجوداتی با ویژگی‌هایی مانند عقلانیت، قابلیت شناخت یا ادراک و حساسیت قابلیت ستمدیدگی و سرکوب دارند. در بافتار اندیشۀ غربی، موجودات طبیعی، سوای انسان، مانند صخره‌ها، گیاهان، رودها یا طبیعت به معنای عام واجد چنین ویژگی‌هایی نیستند. اما حیوانات چه؟ بسیاری از فلاسفۀ محیط‏زیستِ زنانه‌نگر معتقدند حیوانات، خاصه حیوانات اهلی، می‌توانند مورد ظلم و سرکوب قرار گیرند.

چارچوب مفهومی سرکوبگر: چارچوب مفهومی مجموعه‌ای از باورها، ارزش‌ها، نگرش‌ها و پیش‏فرض‌هایی است که سازنده و بازتابانندۀ فهم انسان از خود و جهانش است. برخی از چارچوب‌های مفهومی سرکوبگرند. کارکرد چارچوب مفهومی سرکوبگر تبیین، محافظت و توجیه نهادها، روابط و اعمال منجر به سلطه و سروری بدون توجیه است. جنس‌گرایی، نژادپرستی، اعتقاد به تضاد طبقاتی و قوم‌مداری از نمونه‌های باورهایی است که سلطۀ ناموجه را ترویج می‌کنند.

نظام‌های فکری با چارچوب‏های مفهومی سرکوبگر پنج ویژگی مشترک دارند. نخست اینکه به جای پذیرفتن تنوع موجود در جهان نگاه سلسله‏‌مراتبی دارند و به بالا و پایین قائل‏‌اند، مثلاً مردان بالا و زنان پایین قرار گرفته‌اند یا فرهنگ برتر و طبیعت کهتر است. دوم اینکه به جای پذیرفتن خصلت‌های مختلف به عنوان ویژگی‌های مکملِ یکدیگر آنها را در تضاد و تعارض با هم می‌بینند. نمونۀ روشن آن دوانگاری در نظام فلسفۀ غربی است. ویژگی سوم و چهارم این است که این نظام‏‌های فکری قدرت و برتری انحصاری را به نحو نظام‌مندی متوجه آنچه خود بالا و برتر می‌دانند کرده‌اند. مثلاً در گذشته انسان‏های ثروتمند این قدرت و حق انحصاری را داشتند که منابع عمومی را در اختیار منافع خود درآورند. این انحصار امتیازات و قدرت به ثروتمندان اجازه می‌داد فقرا را از حقوق و فرصت‌های برابر محروم کنند. ویژگی پنجم که به لحاظ فلسفی از ویژگی‏های دیگر مهم‌‏تر است اینکه چارچوب مفهومی سرکوبگر از «منطق سلطه» استفاده می‌کند؛ این فرض اخلاقی که برتری یکی توجیه‌گر تبعیت دیگری است. منطق سلطه فراهم‌‏آورندۀ توجیه اخلاقی است برای پایین نگه داشتن آن که فروتر پنداشته می‌شود. این منطق معمولاً برخی ویژگی‌ها (مثلاً توانایی بهره بردن از عقل) را دلیل برتری آن که بالاست و فقدان آن را دلیل فروتری آن که پایین قرار گرفته می‌داند. ویژگی پنجم برای اکو‏فمینیست‏‌ها اهمیت بسیاری دارد چرا که ابزار منطقی برای فروتر نگاه داشتن زنان، حیوانات و طبیعت است.

چشم‌اندازهای زبانی: ویتگنشتاین معتقد است زبانی که انسان استفاده می‌کند آینه و انعکاس‏‌دهندۀ نگاه انسان به خود و جهان است، یعنی چارچوب مفهومی او را نشان می‌دهد. به نظر فلاسفۀ اکو‏فمینیست، زبان نقش مهمی در شکل دادن به مفاهیم مسئله‌زا دربارۀ زنان، طبیعت و حیوانات بازی کرده است. مثلاً در زبان انگلیسی نمونه‏‌های فراوانی از اصطلاح‌‏سازی با تشبیه زنان به حیوانات برای تأکید بر فرودستی زنان نسبت به مردان و در عین حال حیوانات نسبت به انسان‌ها وجود دارد. البته در موارد بسیاری مردان نیز با صفات حیوانی مورد اشاره بوده‌اند اما نکته اینجاست که در بافتار مردسالار اکثریت اصطلاحات مربوط به حیوانات و طبیعت برای وصف زنان به کار رفته است و برای وصف حیوانات و طبیعت بیشتر از اصطلاحات مربوط به زنان استفاده شده و تفاوت آشکار جنسیتی در این کاربردها هویداست.

چشم‌اندازهای تاریخی: تاریخ‌نگاران اکوفمینیست معتقدند دوانگاری فرهنگ و طبیعت محصول انقلاب علمی است. دو تصویر از طبیعت در اندیشۀ غربی وجود دارد. تصویر قدیمی مربوط به یونان باستان است که طبیعت را موجودی زنده، بخشنده، پرورش‏دهنده و مولد می‌دانستند، و تصویر مدرن (مربوط به 1500ـ‏1800میلادی) که آن را ساکن، مرده و مکانیکی تصور کردند. این تغییر از الگوی زنده به الگوی مکانیکی به استثمار و بهره‌‏برداری از زمین به عنوان ماده‌ای مرده انجامید. مثلاً استخراج معادن در زمان باستان ممنوع بود زیرا تجاوز به زُهدان زمین تفسیر می‌شد، ولی در دوران مدرن زمین احترام خود را از دست داد.

چشم‌انداز‌های اقتصادی‏‏ ـ اجتماعی: بنا به باور اکو‏فمینیسمِ ماتریالیستی‌ای که ریشه در مارکسیسم دارد، شرایط اجتماعی‏ـ‏ اقتصادی در سلطه بر طبیعت و زنان اهمیت محوری دارد و ارتباط زنان و مردان به‏مثابۀ حلقۀ واسط میان طبیعت و فرهنگ یکسان نیست. اکوفمینیست‌های مارکسیست با استفاده از مفاهیم مارکسیستیِ «ابزارهای تولید» ـ که شامل مواد خام زمین و منابع انرژی می‌شود ـ و «نیروهای تولید» ـ که دربردارندۀ کارخانه‌ها، ماشین‏آلات، تکنولوژی و مهارت‌های کارگران است‏ ـ علیه «سرمایه‏‌داری مردسالار» موضع‌گیری می‌کنند. نظام سلطۀ مذکرِ مالکیتِ مردانه بر ابزارها و نیروهای تولید منجر به توزیع و تخصیص مردمحور منابع اقتصادی جامعه می‌شود که به شکل نظام‌مندی زنان را از نظر اقتصادی در حاشیه قرار می‏‏دهد و از طبیعت سوءاستفاده می‌کند.

در نظریات واندانا شیوا عبارت‏هایی چون «توسعه‏ نیافتگی نظام‌مند» یا «رشد بد و ناصحیح» در توصیف توسعۀ غرب به کار رفته است که حکایت از توجه به شرایط اجتماعی و اقتصادیدر اندیشه‏های او دارد. شیوا معتقد است توسعه یا رشد ناصحیح با استعمار کشورهای آسیایی و افریقایی به دست اروپاییان آغاز شد و نتیجۀ آن خلق اقتصادهای مبتنی بر پول مطابق مدل اروپایی بود. استعمارگران محصولات غذایی بومی و جنگل‌ها را از میان بردند و محصولاتی مانند گل‌های آفتابگردان، اوکالیپتوس و چوب ساج را جایگزین آن کردند که برای صادرات مناسب بود. باز استعمارگران تفکیک جنسیتی کار را با خود همراه آوردند که در آن مرد در ساختار اقتصاد پولی به کار گرفته می‏‌شد و زنان مسئول همۀ کارهای خانگی و مشاغل بی‏مزد شناخته می‌شدند. با از میان رفتن اقتصاد معیشتی، پروژۀ توسعۀ ناصحیح فقر مادی‌ای را با خود به همراه آورد که پیش از این وجود نداشت و نقش واقعی در زنانه شدن فقر، فرودستی زنان و تخریب طبیعت بازی کرد.

چشم‌انداز‌های معرفت‌شناسانه: معرفت‌شناسیِ‌ اکوفمینیستی دغدغه‌های معرفت‌شناسانۀ زنانه‏نگر را بسط و گسترش می‌دهد. دغدغه‏‌هایی که متوجه شیوه‌هایی است که جنسیت از طریق آنها مفاهیم شناخت، شناسنده و روش‌های بررسی و توجیه معرفت را تحت تأثیر قرار می‌دهد. یکی از نمونه‏هایی که اغلب مورد بحث متفکران اکو‏فمینیست قرار می‌گیرد «جنبش چیپکو»2 است. در 1974 میلادی، 27 زن روستایی در شمال هندوستان با درآغوش گرفتن درختان جنگل مانع قطع شدن آنها به دست چوب‌بُرها شدند. این جنبش نشان‏‌دهندۀ  نظرگاه متفاوت زنان روستایی در مقابل کارشناسان بیگانه‌ای بود که شروع به تخریب جنگل‏ها می‌کنند. این زنانِ بومی هستند که جنگل‌ها و استفاده‌های گوناگون از آن را می‌شناسند و می‌دانند چگونه از آن برای تهیۀ غذا، سوخت، گیاه دارویی و… استفاده کنند نه کارشناسان آموزش‏دیده با علوم غربی.

چشم‏‌انداز اکوفمینیستی به معرفت‏شناسی نشان می‌دهد رهیافت جنسیت‌یافته به محیط‏ زیست برای فهم روش‏‌های معرفت‌شناسانۀ پژوهش دربارۀ زنان و طبیعت واجد اهمیت است. شناخت محیط‏ زیست، آن گاه که عامل جنسیت را در نظر بگیرد، به ارزش معرفت و دانش زنان بومی توجه بیشتری خواهد داشت. اکوفمینسم روش‌‏شناسی‌های سنتی‏‌ای که دانشمندان را تشویق می‌کرد برای دستیابی به شناخت صحیح خود را جدای از بافتار، فرهنگ و تاریخ در نظر بگیرند زیر سؤال می‌بَرد و پیوند عمیق میان نظر و عمل را آشکار می‌کند.

چشم‌اندازهای سیاسی: فلسفۀ سیاسی فمینیستی به ابعاد گوناگون قلمرو سیاست، از فضای عمومی تا آزادای و دموکراسی و مشارکت و… توجه دارد، و به جنبه‌هایی از آنها می‌پردازد که به مسائل و دغدغه‌های زنان بی‌توجه است. فلسفۀ سیاست اکو‏فمینیستی با بسط این انتقادات نگرش‌های زیست‏‌محیطی را به مفهوم‌پردازی سیاسی، تحلیل‌های سیاسی و ماهیت دموکراسی وارد می‏‌کند.

تحلیل‌های سیاسی اکوفمینیستی به مباحث سیاسی معمول نمی‌پردازد بلکه تحلیلی جنسیت‌یافته است که چشم‏ انداز آگاهانه‌‏ای به محیط‏ زیست را نمایندگی می‌کند و فهم خود از سلطۀ ناموجه بر زنان، حیوانات و طبیعت را برای فهم مجدد مفاهیمی چون قلمرو عمومی، سیاست، شهروندی و آزادی بیان به کار می‌گیرد. رویکردهای متنوعی در فلسفۀ سیاسی اکوفمینیستی وجود دارد که در فلسفۀ قاره‌ای و پدیدارشناسی در حال رشد و توسعه است. در این رهیافت‌ها، طبیعت همچون موجودی با فاعلیت، فردیت و صاحب‏ سخن معرفی می‌شود که می‌تواند به گفت‏‌و‏گو با انسان وارد شود و طرف مصاحبت او قرار گیرد.

چشم‌اندازهای اخلاقی: این زیرشاخه از اکو‏فمینیسم بیشترین توجه محققان و پژوهشگران را به خود جلب کرده است. این رویکرد در پی خلق نگاهی اخلاقی است که ارزش‌هایی مانند مراقبت، دلسوزی و صمیمیت را جدی بگیرد، و همین درخواست است که اخلاق اکوفمینیستی را به منتقد جدی فلسفه‌های اخلاق غربی تبدیل می‌کند. از‏جمله موضوعات محوری در این رویکردِ اخلاقی نقد تکریم ایده‌ها به سبب قدمت آنهاست. محور دیگر نفی دوانگاری‌های ارزشی خاصه تقابل فرهنگ و طبیعت است، زیرا این نگاه انسان را متمایز و جدا از طبیعت می‌داند. محور دیگر هستی‌شناسانه است. اخلاق اکوفمینیستی انسان‌ها را اساساً در ارتباط می‌داند، در نتیجه بدون اینکه اهمیت تجربیات، اهداف و خواست‌های فردی را نفی کند او را موجودی عمیقاً در پیوند با جامعه، تاریخ و محیط‏زیست می‌داند. برای این متفکران نفس ارتباط ارزش اخلاقی دارد یعنی اینکه انسان‌ها با دیگران (از‏جمله طبیعت) چگونه ارتباط می‌یابند مسئله‌ای اخلاقی است. محور بعدی در اخلاق اکوفمینیستی توجه به بافتار و فراگیری است. اعمال و گفتمان‏ های اخلاقی در این نگاه همچون روایت‌ها یا صداهای متکثری فهمیده می‌شوند که در شرایط متفاوت فرهنگی و تاریخی قرار دارند. اخلاق اکو‏فمینیستی به دنبال تغییر تمرکز از قوانین انتزاعیِ اخلاق به سوی اصول، قوانین، حقوق و وظایفی تکثرگراست که تنوع در ارزش‌ها، قوانین و اصول را در اخلاق، قضاوت و سلوک اخلاقی به رسمیت می‌شناسد. محور دیگر بحث اخلاق اکو‏فمینیستی نفی نظرگاه عینی دربارۀ اخلاق است. به باور اخلاق‌گرایان اکوفمینیست، در فرهنگ معاصر نمی‌توان نظرگاهی یافت و مدعی شد هیچ غرض‏ ورزی و تعصبی در آن وجود ندارد. در عین حال معتقدند داشتن سوگیری‌های جنسیتی بهتر از ادعای بی‏طرفی است، زیرا توجه به زمینه‌های مختلف ارتباط میان زنان و طبیعت ثمربخش است.

این محورها ویژگی‌های عمومی رهیافت‏‌های اخلاقی اکو‏فمینیستی را نشان می‌دهد که خود به اخلاق محیط‏‌ زیست‏ مبتنی بر مراقبت، اخلاق محیط‏زیست مبتنی بر فضیلت و اخلاق محیط‏‌زیست مبتنی بر عدالت تقسیم می‏شود. حامیان اخلاق محیط‏زیست مبتنی بر مراقبت معتقدند انسان‌ها موجوداتی هستند که می‌توانند و باید بیاموزند مراقب سلامت و بهروزی دیگران، اعم از انسان و طبیعت و حیوان، باشند. پرسش اخلاق مبتنی بر فضیلت این است که انسان فضیلت‏مند چه باید بکند و اکوفمینیست‏های اخلاقگرای پیرو این رویکرد معتقدند باید به شیوه‌ای رفتار کند که موجب رشد و ارتقای سلامت و بهروزی افراد، گونه‌ها و اجتماعات (ازجمله اجتماعات زیستی) شود. سومین گونۀ اخلاق زیست‏‌محیطی اخلاق مبتنی بر عدالت است که به عدالت اجتماعی بر اساس الگوی توزیعی باور دارد و این مسئله را مطرح می‌کند که استفادۀ ناعادلانه از طبیعت، آب‌های آلوده، محل‌های دفن زباله و سموم محیطی به زنان و کودکان، به ‏ویژه زنان فقیر و رنگین‏‌پوست و سرپرست خانواده آسیب می‌زند.

موضع‌گیری‌ها و چشم اندازهای جدیدی در فلسفۀ محیط‏ زیست زنانه‌نگر

فلسفۀ محیط‏ زیست زنانه‌نگر رشد چشم‌گیری در مطالعات زیست‏‌محیطی داشته و جنبه‏‌های متنوع و بدیعی به آن افزوده است. از میان رهیافت‌های جدید زنانه‏‌نگر می‌توان به پدیدارشناسی اکوفمینیستی و پراگماتیسم اکو‏فمینیستی اشاره کرد. همچنین اکوفمینیسم در موضوعاتی مانند تجارت، آموزش و پرورش کودکان، محیط شهری، زیست‏بوم، جهانی‏سازی، بازار، و مصرف مورد توجه قرار گرفته است.

پا‏ نوشت‌‏ها
1. deep ecology
the Chipko movement2؛ چیپکو به زبان هندی به معنای آغوش است.

منبع
«Feminist Environmental Philosophy», Karen J. Warren, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), Summer 2015 Edition.

این مطلب پیش‌تر در ماهنامه زنان امروز  شماره 18 صص منتشر شده بود.

نوشتن دیدگاه

دربارۀ جنسیت*

نوشتۀ والری برایسون **

در نظریه‌‌های سیاسیِ سنتی نمی‌توان ردپایی از مفهوم جنسیت یافت و هیچ گواهی وجود ندارد که نظریه پرداران و سیاست‌مداران گذشته توجهی به جنسیت نشان داده باشند. با این حال، دهه‌‌های پایانی قرن بیستم، متاثر از رواج فمینیسم، شاهد توجه روزافزون به تحلیل نظریۀ جنسیت بود و پیامد آن توسعه برخی نظریات بسیار جدی در بررسی چالش‌هایی بود که هم مرز‌ها و قرارداد‌های سنتی اندیشه سیاسی را به پرسش گرفت و هم معنای هویت ما به عنوان زن و مرد را . اینگونه خودِ کلمه «جنسیت» اهمیت نظری عمیقی پیدا کرد. این آگاهی جدید مدیون جریان‌‌های فمینیستی است، با این‌حال مفهوم جنسیت پیچیدگی‌‌های بسیار دارد.

در بررسی ارزش مفهوم «جنسیت» به عنوان یک مفهوم سیاسی، باید میان تأملات آگاهانه دربارۀ نظریه‌‌ها و استفاده عامیانه‌تر از آن‌‌ها توسط نظریه‌پردازانِ سیاسی و سیاستمدارن تمایز قائل شویم. با این وصف، به باور من توجه به این مفهوم در هر دو سطح منجر به افزایش درک ما از جهان‌مان خواهد شد.

 تفاوت میان جنس(sex) و جنسیت(gender)

 در نظریه‌‌های زنانه‌نگر، جنسیت در مقابل جنس، اشاره به نقش‌هایی دارد که برساخته اجتماع هستند. به این معنا که نتیجۀ تنظیمات سیاسی و پیرو تحلیل‌‌های سیاسی و اجتماعی‌اند. نقش‌‌های جنسیتی همان‌هایی هستند که فرهنگ° از دل فهم طبیعتِ زیستیِ تولیدمثل برگزیده است و مطالعات جنیست، پژوهش دربارۀ این مهم است که چگونه جنس و ویژگی‌های جنسی روابط قدرتمندی در جامعه ما را شکل داده‌اند.

از قرن هفدهم به این سو، برخی نویسندگان فمینیست به ساختگی و عَرَضی بودن مفهوم جنسیت اشاره کرده‌اند که تجلی آن را در جمله مشهور دوبوار «انسان زن زاده نمی‌شود، بلکه زن می‌شود» می‌بینیم. از اواخر دهه 1960 تمایز جنس/جنسیت صورتبندی می‌‌شود و بر طبق آن، جنس به ویژگی‌های زیستی اشاره دارد و جنسیت به صفاتِ ساختگیِ مردانگی و زنانگی. بر اساس این تمایز قابلیت فرزندآوریِ زنان طبیعی است، اما توانشان در خدمات خانگی یا عشق آن‌هابه خرید کردن، رفتاری جنسیتی است. باز اینکه مردان عموماً قوی‌تر و بلندتر از زنان هستند مربوط به جنس و طبیعت است، اما نمی‌تواند توضیح دهد چرا موقعیت برتر و قدرت سیاسی را در انحصار خود دارند.

مفهوم جنسیت مفهومی سیاسی است، زیرا تفاوت جنسیتی منجر به سلطه مردان بر زنان شده است. فراگیری و عام بودن این سلطه در مواقع مختلف، موید این نکته است که برتری مردان بر زنان عمیق تر از تفاوت‌‌های طبقاتی و نژادی است، آنقدر که این برتری در اغلب جوامع «طبیعی» قلمداد شده است. در فرایند جامعه پذیری از آن حفاظت شده و به مدد تعلیم و تریبت، ادبیات و مذهب تقویت شده و در عین حال، با توجیهات اقتصادی، سیاسی و در نهایت زور و خشونت جاافتاده است.

گرچه در آغاز، توجه به مفهوم جنسیت، بیشتر° به مسائل زنان و فرودستی آن اختصاص داشت و «پژوهش‌های جنسیتی» مساوی با «پژوهش دربارۀ زنان» بود. در سال‌‌های اخیر این باور که ویژگی‌‌های مردانه هم به اندازه ویژگی‌هاو صفات زنانه می‌توانند تغییر کنند، به توسعۀ اندیشه هایی درباره سیالیت ذاتی و متزلزل بودن هویت جنسیتی پیوند خورده است. همین هم باعث شده برخی ادعا کنند هیچ پیوند ضروری میان جنسِ زیستی و هویت‌های جنسیتی وجود ندارد.

تمایز جنس/جنسیت همچنان برای بسیاری از فمینیست‌ها مهم است اما تنها آغاز بحث را نشان می‌دهد، نه نتیجۀ آن را. برخی مخالفان فمینیسم معتقدند باید به جای عبارت جنسیت از همان جنس استفاده کرد، زیرا تفاوت میان زن و مرد ذاتی است و به لحاظ ژنتیکی زنان و مردان متفاوتند. آنها بر طبیعی و اجتناب ناپذیر بودن این تفاوت‌ها تاکید می‌کنند. این نگاهِ مبتنی بر ذاتگرایی درمیان فمینیست‌‌های رادیکال هم حامیان فراوانی دارد. رادیکال‌ها تفاوت ذاتی میان زنان و مردان را می‌پذیرند اما آن را به هیچ وجه دال بر فرودستی زنان نمی‌داند. آن‌ها معتقدند تفاوت‌‌های هورمونی، تفاوت در ساختار مغز و روانشناسی، در کنار تولیدمثل «کیفیت‌‌های زنانۀ» مثبتی مانند مراقبت، مشارکت و صلح طلبی را بر می‌انگیزند که نقطه مقابل ارزش‌‌های منفی و مخرب جوامع مردسالار است. تمایز میان جنس و جنسیت مخالفان دیگری هم دارد؛ آنان که معتقدند هیچ مبنای ثابت و لایتغیری برای طبقه‌بندی افراد به واسطه جنس آن‌ها وجود ندارد: مثلاً تعداد زیادی از کسانیکه آن‌ها را زن می‌دانیم نمی‌توانند بچه‌دار شوند.

از سوی دیگر متفکران پست مدرن براین باورند که جنس هم مانند جنسیت مفهومی ساختگی است و حکایت از هیچ «امر واقعی» نمی‌کند. آنان معتقدند وظیفه اصلی اغلب فمینیست‌ها بازنمایی مسیر‌های پیچیدۀ فرهنگی و نمادینی است که به واسطه آن‌ها جنس هم مانند جنسیت برساخته می‌‌شود. مخالفت پست‌مدرن‌ها با این اندیشه که جنسیت بر مبنای دوگانه‌‌های متضاد مردانگی و زنانگی قابل فهم است یا مخالفت آن‌ها با هرگونه رابطه ضروری و ثابت جنسیت با زیست شناسی به این معناست که هریک از صفات مربوط به زنانگی یا مردانگی اساساً متغییر هستند و به همین دلیل هم هست که به قول جودیت باتلر «جنسیت آنچه یک فرد هست، نیست، بلکه آن چیزی است که یک فرد انجام می‌دهد» 3 (باتلر 1990). این نوع نگاه به جنسیت با «نظریه فرا-هنجار»  هم‌پیوند است.

 بسیاری از متفکران پست‌مدرن اشاره کرده‌اند که توجه ما تنها نباید بر تفاوت‌‌های جنسیتی متمرکز باشد و تجربه گروهیِ ستم و استثماری را که به واسطه طبقه یا نژاد به وجود می‌‌آید نادیده بگیریم. با این حال، تمرکز بر «تفاوت» در مواجهه با کلی سازی ساده‌انگارانه تجربیات یا ویژگی‌های زنانه و مردانه به ما هشدار می‌دهد تا ببینیم چقدر معنای جنسیت در طول زمان و درمیان گروه‌‌های مختلفِ یک جامعه متغییر است.

اخیراً زنانِ اندیشمندِ سیاه پوست هم مدل دو-جنسیتی ساده فمینیست‌ها را نقد کرده و ادعا می‌کنند زنان سفیدپوست وضعیت‌های خودشان را به دیگران تعمیم می‌دهند و توجهی به تجربیات زنان و مردان دیگر° از جنسیت، که با سایر گونه‌های سرکوب ترکیب شده و زندگی زنان را متأثر می‌کند ندارند.

همه این انتقادات می‌خواهد بگوید جنسیت نمی‌تواند در انزوا فهمیده شود و تحلیل‌های فمینیسم سیاه از جنسیت، نژاد و طبقه -به‌عنوان سه مفهوم کلیدی- بیش از پیش مورد توجه پژوهشگران و متفکران جنسیت قرار گرفته است.

تحلیل مردان و مردانگی

در گذشته مباحثی که در حوزه جنسیت مطرح می‌شد تقریباً منحصر به و متمرکز بر زنان و دختران بود. اما در سال‌های اخیر شاهد توجه عمومی به وضعیت مردان و پسران هستیم. در غرب سخن از «بحران مردانگی» است و بسیاری از تحلیلگران نگران مردانی هستند که در بازارِ کار ناموفقند، پسرانی که در رقابت برای به دست آوردن موفقیت‌های تحصیلی به دختران می‌بازند، مردان جوانی که درگیر بزه و مصرف مواد مخدر هستند، رشد خانواده‌هایی که پدر با آن‌ها زندگی نمی‌کند، افزایش نرخ خودکشی درمیان مردان و… بحث دربارۀ این اتفاقات اغلب به نحوی با مقصر دانستن فمینیسم همراه است و تصور می‌شود این مشکلات با بازگشت جوامع به وضعیت گذشته و نظم متداولی که در آن نقش‌های جنسیتی توسط مردان معین می‌شد و مردان جایگاه برتری در جامعه داشتند، برطرف خواهد شد.

در عین حال در سال‌های اخیر، در سطوح دانشگاهی شاهد رشد مطالعه درباره مردان و مردانگی هستیم، در این رشته مردان صرفاً در مقام مرد° مورد مطالعه قرار می‌گیرند نه به عنوانِ معیارِ بی‌نقصِ آنچه انسان نامیده می‌شود. امروز بسیاری از متفکران استدلال می‌کنند که مردانگی هم مانند زنانگی می‌تواند ساختۀ اجتماع باشد و ویژگیهایی مانند سن، طبقه و نژاد می‌توانند به معنایی که از مرد° مراد می‌کنیم تاثیر بگذارند، جنسیت هم برای زنان و هم برای مردان معنایی چندگانه دارد و منحصر به دو شق نمی‌شود. به این معنا می‌توان گفت در یک زمان واحد مدل‌های متفاوت و درحال رقابتی برای مردانگی وجود دارد. مدل‌‌های مختلف برای همه به صورت یکسان در دسترس نیست و می‌تواند هم به عنوان منابع قدرت و هم ابزار کنترل عمل کند. الگو‌های مسلط مردانگی گاهی برای بسیاری از مردان ستمگرانه است. به این ترتیب، ایده‌آل مسلط مردِ غربیِ امروز که مردی ثروتمند، با اعتماد به نفس و جذاب است برای بسیاری از مردان دست نایافتنی است و می‌تواند نتایجِ ضد اجتماعی عمیقی به جا بگذارد؛ زیرا برخی از مردان شکست خود برای دستیابی به مردانگی «به هنجار» را با تبدیل شدن به موجودی ضداجتماعی جبران می‌کنند. این نگاه معتقد است اَشکال مسلطِ مردانگی می‌تواند منجر به آسیب‌های جدی در جامعه شود، اما این تعریف ذاتی همه مردان نیست و مهم است که در جستجوی خلق الگو‌های مثبت دیگر باشیم.

افزایش آگاهی عمومی نسبت به مسائل جنسیت

حتی امروز، هم مطالعات دانشگاهی و هم رفتار سیاستمداران کاملاً مردانه باقی مانده است و سیاستمداران زن و مسائل زنان زیرمجموعۀ سیاستمداران مرد و اولویت‌هایِ به‌هنجار تلقی شده باقی مانده‌اند. در چنین بافتاری، هرگونه بحث از جنسیت و مسائل مربوط به آن مثبت به نظر می‌ رسد.

در اغلب بحث‌‌هایِ عمومی دربارۀ جنسیت، بی توجهی به بافت اجتماعی –اقتصادی ماجرا به چشم‌ می‌آید، همین‌طور بی توجهی نسبت به شیوه‌هایی که در آن جنسیت با دیگر اقسام سرکوب پیوند می‌خورد. نتیجه این می‌شود که تمرکز حداقلی بر مسائلِ مربوط به جنسیت می‌تواند در توجه عمومی به دغدغه‌‌هایِ سیاسیِ حیاتی‌تر اختلال ایجاد کند. مثلاً رفتار جنسی بیل کلینتون در زمان ریاست جمهوری‌اش، بیشتر از هر سیاست داخلی و خارجی در زمان قدرت او، جلب توجه کرد. گرچه همان‌طور که فمینیست‌های رادیکال معتقدند رفتار‌های جنسی «خصوصی» می‌تواند منعکس کننده و حامی فرودستی زنان در حوزه‌‌های عمومی و خانگی باشد، اما پوشش رسانه‌ها به شکل واضحی بیشتر تحت تاثیر تمایلات عوامانه است تا نمایندۀ آرمانی° مثل به چالش کشیدن سرکوب زنان و عموماً چنین طوفان‌های خبری تاثیر مثبت یا منفی بر توجه به اوضاع زنان ندارد. چنانکه یک روزنامه‌نگار انگلیسی نوشت:«رفتار اغواگرانه کلینتون با آن زن، زشت و خجالت آور بود، اما نه به اندازه رفتار‌های بد او با آن‌هاکه به خاطر سیاست‌های او گرسنگی کشیدند، به زندان رفتند، فقیر و یا کشته شدند». در عین حال، توجه به نابرابری زنان و مردان اغلب، جانشین سیاسی بی‌خطری برای مباحث مربوط به طبقۀ اجتماعی، استثمار سرمایه داری و مسائل نژادی و قومی شده است. باز، از زمانی که بحث از جنسیت باب شده، شاهد هستیم که مباحث مربوط به نابرابری جنسیتی بیشتر و بیشتر جنبی توصیفی به خود می‌گیرند تا جایی که جنیست بیشتر تبدیل به «یک متغییر آماری جالب» شده و اینگونه از تحلیل روابط قدرت بازمانده است. نتیجه به دست آمده، بحث‌‌های خنثی نسبت به جنسیت، درباره جنسیت است که نمی‌تواند تبعیض و تفاوت میان زنان و مردان را به بافت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهانی که همچنان به کام مردان است ارتباط دهد. اساساً این مردان هستند که همچنان منابع جهان را تحت کنترل خود دارند و زنان بیشترِ قربانیان فقر و گرسنگی را تشکیل می‌دهند. در حقیقت، تأثیر سقط جنین‌‌های جنس محور، کودک کشی و وضعیت تغذیه و سلامتِ نابه‌سامان دختران نشان می‌دهد که چیزی قریب به صدمیلیون نفر از جمعیت زنان جهان در معرض نابودی هستند.

چنانچه پیش‌تر اشاره شد، مناقشات عمومی درباره جنسیت، معمولاً توجهی به تحلیل فمینیست‌ها از تفاوت میان جنس/جنسیت ندارند، جنسیت را همان جنس می‌دانند و سهل‌گیرانه آن را مساوی زن قرار می‌دهند. با این حال تمایز میان جنس/جنسیت به عنوان یک ابزار نظری مهم برای به چالش کشیدن نقش‌ها و انتظارات سنتی در دنیایی ضدزن باقی مانده است. این تفکیک به ما اجازه می‌دهد رفتار‌ها و انتظارات جنسیتی را از اعمال و ویژگی‌های زنان و مردان جدا کنیم. به عنوان مثال اگر زن سیاستمدار یا مدیر عالیرتبه‌ای شبیه همکار مردش کار کند، به معنای آن نیست که جنسیت بی تأثیر است، بلکه می‌تواند به این معنا باشد که اگر زنی بخواهد موفق باشد، باید هنجار‌ها و معیار‌های مردانۀ مسلط را مانند مردان موفق بپذیرد.

تحلیل شیوه‌هایی که جنسیت در آن ساخته شده است می‌تواند به ما کمک کند بفهمیم چگونه خشونت، خواه خانگی یا خیابانی و خواه میان ملت‌ها، در اغلب موارد توسط مردان اِعمال شده، ولی این اَعمال خشونت‌آمیز محصول اجتناب ناپذیر خصلت‌هایِ زیستیِ مذکر نیست. سینتیا کاکبُرن اندیشه‌های عمیقی را بیان کرده که می‌تواند  به ما در کشف مسیر‌های پیچیده ای را که در آن‌ها هویت‌های جنسیتی، ملی و قومی شکل می‌گیرند، کمک کند. از نگاه او چشم‌اندازِ جنسیتی به منازعات مسلحانه تنها نشانگر این نیست که زنان نقش‌ها و تجربیات متفاوتی دارند، یا فقط کمک نمی‌کند تجاوز را به عنوان یکی از جرم‌های جنگی بشناسیم، بلکه این توان را به ما می‌دهد تا مسیرهایی را ببینیم که به واسطۀ آنها در زمان تنش‌های قومی یا بالا بردن توان نظامی، نقش‌های جنسیتی صلب‌تر می‌شوند. چنین سختگیری‌هایی به هنگام وقوع درگیری، می‌تواند پیشاپیش خبر از تنازعات قریب‌الوقوعی دهد که در آن‌ فضای اندکی برای اَشکال غیرتهاجمهی و ملایم مردانگی وجود دارد و تسامح اندکی نسبت به زنانی که قدم به خارج از محدوده می‌گذارند به خرج داده خواهد شد.5

تحقیقات کاکبرن مبتنی بر تحلیل‌های اجتماعی فمینیستی از پدرسالاری است می‌گوید زنان به شکل نظام‌مندی در مقایسه با مردان تخفیف داده شده‌اند. در عین حال جنسیت، بده بستان‌هایی با ساختار‌های دیگر قدرت دارد. این رهیافت هم منافع مشترک را به رسمیت می‌شناسد و هم تفاوتهای میان زنان را. به‌علاوه، با مفهوم «همبستگی»6  که فمینیست‌های سیاه پوست آمریکایی مانند بل هوکس از آن دفاع می‌کنند قرابت دارد. آنان معتقدند انواع اَشکال ظلم و تبعیض باهم در تعامل هستند و یکدیگر را تقویت می‌کنند؛ بنابراین افراد متفاوت گروه‌‌های ستمدیده می‌توانند در علاقه به تغییر اجتماعی شریک باشند. از این نگاه، تلاش‌های همه زنان به هم مرتبط است گرچه کاملاً شبیه یکدیگر نیست. به این معنا، زنانِ گروه‌‌های مختلف می‌توانند حامی یکدیگر باشند بدون اصرار بر این شرایطشان یکسان است، به‌ علاوه، این حمایت می‌تواند گروه‌‌های ستمدیده مردان را هم دربربگیرد و «خواهری استراتژیک» را شکل دهد. 7

فهم اینکه مردان هم مانند زنان دارای هویت جنسی هستند و این هویت جنسی می‌تواند به چالش کشیده شود می‌تواند یک نبرد پیشرو دربرابر هنجار مردانگی، در مقام موجود استاندارد، را شکل دهد؛ مردانگی که ناگزیر زنان با آن سنجیده می‌شوند. چنین فهمی به ما کمک می‌کند بدانیم برابری جنسیتی معنادار، صرفاً با تسری حقوق و امتیازات مردان به زنان و کمک به زنان برای داشتن رفتاری مانند مردان به دست نخواهد آمد. در مقابل باید ویژگی‌ها و رفتار مردانه و کلیت ساختار اجتماعی که آن را تقویت می‌کند به پرسش گرفته شوند. به عنوان مثال برابری زنان و مردان در محیط کار نیازمند بازنگریِ ساختاری است. ساختار کار باید به گونه‌ای تغییر یابدی تغییر کند تا به کارکنان مرد هم اجازه دهد سهم خود از مسئولیت‌های خانگی را برعهده بگیرند. همزمان حمایت دولت از نگهداری از کودکان و دیگر کار‌های مهمِ خانگی که اهمیت اجتماعی دارند هم باید توسعه یابد.

مهم است راه‌هایی که در آن انتظارات استاندارد از رفتار مردانه، به بسیاری از مردان آسیب می‌زند بشناسیم و سردرگمی آنان دربرابر چالش‌هایِ فمینیستی دربارۀ این استاندارد‌ها را درک کنیم. امروز فقط زنان نیستند که از آنان انتظار شعبده بازی دارند تا حوزه‌‌های اغلب متداخل مسئولیت‌های خانوادگی و شغلی را مدیریت کنند و همزمان جذاب و خواستنی هم بمانند. مردان هم احساس می‌کنند با توقعات متعارض احاطه شده‌اند. از آنان انتظار می‌ رود هم همسر و همراهِ برابری باشند و هم نان آور اصلی باقی بمانند. به لحاظ احساسی فهمیده باشند و به لحاظ جنسی فعال، با احساس باشند و همه فن حریف، مراقب باشند و قوی. این حوزه‌‌های متداخل می‌تواند به لحاظ عاطفی برای مردان و همسرانشان مخرب باشد، در عین حال به کل جامعه آسیب برساند و مردان را به سمت منفی ترین ویژگی‌های مرد سنتی سوق دهد.

برداشت

هر نظریه سیاسی که جنسیت را نادیده بگیرد، جنبه مهمی از قدرت و نابرابریی را نادیده گرفته که در تاروپود ساختار همۀ جوامع تنیده شده است. این قبیل نظریات فقط مولد فهم و سیاست‌های غیرمنصفانه‌اند و احتمالاً حامی همان‌ چیزی هستند که نادیده می‌گیرند. با این حال، برخی تلاش‌ها برای در شمار آوردن جنسیت یا تمرکز بر آن هم می‌تواند تاثیرات منفی برجا بگذارد. به طور خاص، نظریاتی که متأثر از فلسفه‌‌های پست‌مدرن هستند، می‌توانند منجر به تأکید بیش از حد بر تجربیات فردی و/یا شیوه‌هایی بشوند که هویت‌های جنسیت‌یافته به واسطه زبان و فرهنگ، در آن‌ها ساخته می‌شوند . آنان با این کار موجب کم‌اهمیت جلوه دادن طبیعت مشترک آن‌ها و ریشه هایشان در شرایط اجتماعی-اقتصادی می‌شوند. همیشه این خطرِ کاملاً واقعی وجود دارد که بحث‌های ساده‌انگارانه دربارۀ جنسیت باعث پنهان شدن نابرابری یا حتی حمایت از آن بشود. این خطر هم با تغییر توجه به سمت نژادپرستی و تبعیض طبقاتی به وجود می‌ آید و هم با نادیده گرفتن دامنه برتری و اقتدار مردان. به این معنا جنسیت فقط معضل نظام سرمایه داری نیست که معضل پدرسالاری و نژادپرستی هم هست.

اگر بناست تحلیل جنسیت به فهم ما از جوامع معاصر کمک کند و سیاست‌‌های آزادی طلبانه را توسعه دهد، باید به عنوان مکملی بر تحلیل ما از تبعیض طبقاتی مورد توجه باشد، نه زیرمجموعه آن. چنین تحلیلی آغازگاه خود را در درک این نکته قرار می‌دهد که هر تلاشی برای برابری جنسیتیِ معنادار، قویاً علیه محدودیت‌های نظام طبقاتی سرمایه داری عمل می‌کند، نظامی که بیش از انکه به نیاز‌های انسان‌ها و تقویت پتانسیل‌های آنان بیاندیشد، به فکر افزایش منفعت و سود است. باز، بعید به نظر می‌ رسد تلاش برای ازبین بردن تبعیض‌های جنسیتی یا کلیشه‌‌های مرتبط با آن،  بدون توجه به دغدغه‌‌های بزرگتر اقتصادی و اجتماعی موفق باشد.

  • پانوشت‌ها
  • این مطلب نخستین بار در ماهنامه زنان امروز، شماره 17 صص 95-98 منتشر شده و خلاصه‌‌‍‌ایست از فصل ششم این کتاب :

Contemporary Political Concepts: A Critical Introduction, Edited by Georgina Blakeley and Valerie Bryson,  published by Pluto Press.2002.pp108-125

  1. Valerie Bryson** پرفسور والری برایسون، متفکر انگلیسی در حوزه اندیشه سیاسی است که آثار متعددی درحوزه نظریات زنانه‌نگر و سیاست منتشر کرده است.
  2. «gender is not something that one is but something that one does»
  1. Cockburn, C. (1999) ‘Gender, Armed Conflict and Political Violence’ (Background Paper) (Washington, DC, 10–11 June: World Bank).
  2. Solidarity
  3. hooks, b. (2000) Feminism is for EVERYBODY: Passionate Politics (London: Pluto Press).

 

نوشتن دیدگاه

چشم‌اندازهای زنانه‌نگر به تاریخ فلسفه غرب

تاریخ فلسفه یا به عبارت دیگر تاریخ اندیشه بشر، سرشار از ایده‌های مردمدارانه است. نوشته‌های فلاسفه بزرگ پر از قطعاتی‌ست زن‌بیزار و زن‌ستیز و در عین حال مفاهیم فلسفی و اصول اخلاقی نیز، خلاف آنچه ادعا می‌شود، عمیقاً جنسیت‌یافته‌اند. بازخوانی فلاسفه زنانه‌نگر از این تاریخ بلند، از یکسو به نقد اندیشه‌ها و تاثیرات پردامنه آنها بر فکر انسان اختصاص یافته و از سوی دیگر، با بازتعریف مفاهیم فلسفی و اصول اخلاقی، این بار از چشم و چشم‌اندازی زنانه، به هم‌بخشی و مشارکت در فرایند پیشرفت معرفت فلسفی پرداخته ‌است.

در بیست و پنج سال اخیر شاهد انفجار نوشته های فمینیستی درباره فلسفه، فلاسفه بزرگ و اصول پذیرفته شده و مسلم فلسفه بوده‌ایم. اما چرا تاریخ فلسفه برای زنان و زنانه‌نگرها مهم است؟ زنان فیلسوف و تاریخ دانان زن از جنبه های گوناگونی به تاریخ فلسفه نزدیک شده‌اند. نخست از این جهت که نوشته‌های شمار زیادی از فلاسفه پر از عبارات زن‌ستیزانه است؛ دوم اینکه مفاهیم فلسفی، متاثر از دیدگاه مردانه فیلسوفان، مفاهیمی جنسیتمند و مذکرند. سومین نوع مواجهه تلاش برای بازشناسی ردپای فیلسوفان زن در تاریخ، از دوران باستان تا دوره معاصر و جایابی آنها در تاریخ فلسفه است. چهارم ارائه روش‌های متنوع برای بازخوانی زنانه تاریخ فلسفه است. افرادی مانند ژنویو لوید، سوزان بوردو، لوس ایریگاری و میشل لودوف، هریک از نقطه‌نظری خاص و متفاوت به مطالعه تاریخ اندیشه پرداخته‌اند و خوانش نویی ارائه کرده‌اند. در نهایت اینکه این متفکران، با وجود انتقاداتی که به فلاسفه و برخی مفاهیم فلسفی دارند، تلاش کردند با بهره‌گیری از اندیشه‌های فلاسفه ای چون ارسطو، هیوم و حتی نیچه، مبانی نظری محکمی برای ایده‌های خود بیابند…

پاورپوینت بحث را از feminist history of philosophy دانلود کنید.

ihoosh_Eulucid_05

نوشتن دیدگاه

Older Posts »